СОДЕРЖАНИЕ
Введение. Распутывая последствия нового вавилонского смешения
1. Кризис господствующей идеологии постмодерна
1.1. Большая история: Высокое Средневековье, модерн, постмодерн и антимодерн
1.2. Исторический момент: политика вавилонского смешения
1.3. Фабула постмодерна
1.4. От басни — к теории и практике
1.5. Политическая философия постмодерна: «конец истории» как смешение философских начал
1.6. Кризис парадигмы «конца истории» и неустранимость христианской антропологии
2. Действительные субъекты постмодерна
2.1. Буддийская атомная бомба (БАБ)
2.2. Три экскурса о слухах: краткая история «смерти Бога» и утверждение восточных религий
2.3. Слухи, породившие Матрицу: финальная легитимация «PoMo» в США
2.4. Отцы постмодернистской политики: заветы Рональда Рейгана и Дэн Сяопина
3. Глобальная конфигурация постмодернистских и авраамических религий
3.1. Авраамическое послание
3.2. Синкретические культы постмодерна в США
3.3. Традиционные религиозные миры
3.4. Православие в мировом контексте взаимодействия религиозных сил
4. На путях из эпохи постмодерна
4.1. Новейшее Средневековье как объективная тенденция после заката постмодерна
4.2. Кризис религиозной политики в России: страх и трепет власти
4.3. «Конец времен» против «конца истории»: политико-эсхатологический проект православия
4.4. Православная технология спасения
4.5. Внутренняя и внешняя стратегии: симфонизм и взаимодействие православия с авраамическим и неавраамическим мирами
Заключение. Возвращение к корням вместо вавилонского всесмешения
Введение. Распутывая последствия нового вавилонского смешения
Г.В.Ф. Гегель (1770–1831), христианский философ, по отношению к которому — прямо или опосредованно, в оппозиции или согласии с ним — строятся все значимые идеологические движения вплоть до нашего времени, в ранний период развития своей мысли ввел в широкий оборот секуляризированное представление о конце истории, искушающее нас и сейчас. Авторитет Гегеля ныне стал орудием легитимации вполне конкретного исторического status quo, вселенской гордыни успокоившейся после своей исторической победы силы.
Последние десятилетия интеллектуальной и политической жизни были наполнены однообразными вариациями на тему «конца всего». Нам говорили о «конце социальности», «конце субъекта», «конце политики», наконец, конце самой «реальности», которой навязывается эфемерный образ безначальной игры конкурирующих интерпретаций, случайных оснований и несоразмерных человеку сил. Но ради чего весь этот напыщенный парад патетически-поспешных заключений, этих заигрываний с апокалиптической риторикой, весь этот хор вкрадчивых служителей похоронного бюро духа? Похоже, ради того, чтобы около десяти лет назад аналитик RAND Corp. Фрэнсис Фукуяма объявил о конце истории как триумфе либерального общества, американского по своей модели. Приход этого пророка, конечно же, был приуготовлен всем ходом мировой истории, а великий ряд исторических эпох, полных страсти, действия, мысли, веры и надежды, должен был непременно закончиться бодрым деловым ленчем в здании глобального «Макдональдса».
Рисуемая Фукуямой картина представляет собой вульгаризованную атеистическую эсхатологию, в своем безудержном самомнении претендующую на знание Божественного Промысла. Резонанс манифеста был связан именно с этим универсальным уровнем христианского наследия, к которому он отсылает. Но фукуямовская философия истории, в отличие от христианской, полностью лишена трансцендентного плана. Все, что происходит, происходит по эту сторону существования. Страшного суда не будет — он уже состоялся. Точнее, он идет, но, как и подобает либеральной цивилизации, с адвокатами и присяжными заседателями, апеллирующими к гуманному в основе своей кодексу.
Для подкрепления своей аргументации ссылками на научные авторитеты, Фукуяма обращается не только к Гегелю, но и к его знаменитому сейчас интерпретатору — философу, эмигранту из России Александру Кожеву (Кожевникову). Вряд ли американский аналитик знает о том, что Кожев посвятил свою диссертацию учению русского религиозного философа Владимира Соловьева (1853–1900); тема «конца всемирной истории» занимала и его. В отличие от Гегеля, Соловьев прозорливо мыслит завершение истории не как моноцентрическую драму Запада, драму Одного, но как следствие опасной возможности смешения религиозных начал. Риск этого смешения был связан с возникшим еще в XIX в. в кругах ищущей альтернативной духовности интеллигенции увлечением буддизмом и другими восточными религиями и практиками, со всевозможными расплывчатыми синтезами — своего рода генетическими мутациями веры, ведущими к новому варварскому сектантству.
Спустя десять лет после «пророчества» Фукуямы положение вещей изменилось. Постмодерн (или постмодернизм, что здесь и далее не является для нас значимым терминологическим различием), который нес на своем знамени провокационные возвещения всевозможных «концов» и «смертей», уже не кажется таким дерзким и сильным противником. Самоуверенное провозглашение конца истории, кажется, говорит больше о провозгласившем, нежели о самой истории. Теперь мы можем более трезво проанализировать происхождение этого феномена и его роль в игре, смысл которой жрецам постмодернистской теории не вполне ясен, несмотря на их баснословную рефлексивность. Постмодерн разбудил силы, разрушительность которых он даже не способен представить.
По крайней мере, мы с уверенностью и долей облегчения можем сказать об эпохе, в которую довелось жить нескольким поколениям, — она наконец заканчивается. Постмодерн с самого начала был критикой Просвещения, как Просвещение когда-то было критикой религии. Похоже, мы находимся на новом витке спирали — когда сам постмодерн можно сделать понятным, объяснить и объективировать на языке религиозной традиции. «Смерть Бога» как эвфемизм разрушения классической европейской культуры с последовавшим заселением ее руин адаптированными версиями «религий-мигрантов» (дзен-буддизма, индуизма, даосизма, заканчивая малопривлекательными сектами) — вот исчерпывающая формула становления постмодерна. Постмодерн — следствие нового вавилонского смешения языков веры. Это смешение остро необходимо распутать, чтобы защитить наследие авраамических религий.
Итак, заканчивается не история, а большая, трех-четырехвековая, эпоха Просвещения, так же как и эпоха малая — завершающего, или, лучше сказать, исчерпывающего Просвещения постмодерна. Само Просвещение возникло как попытка европейского западно-христианского человека исправить то, что он видел как недостатки современной ему западно-христианской цивилизации. В этом смысле Просвещение есть феномен если не христианский, то уж точно постхристианский. Необходимо покончить с односторонней схемой просвещенческого рационализма, согласно которой современный мир был завоеван в борьбе против христианства и его так называемого «обскурантизма»; необходимо понять, что он — сложное порождение именно христианского монотеизма.
Прежде всего, Просвещение есть не просто исторический процесс, но определенный проект. Проект, смысл которого сводится к попытке западно-христианского человека опираться в своем бытии, жизни и деятельности в мире не на Бога, а на самого себя. Попытка, которую западно-христианский человек применил не только к самому себе, но и навязал за последние триста лет значительной части остального человечества.
Просвещение оставалось живым и динамичным в той мере, в которой оно было движимо ценностями, образами и смыслами, заимствованными из христианской цивилизации. По мере того, как этот резервуар веровательной энергии истощался, из Просвещения уходила жизнь. В этом смысле история Просвещения есть история самораспада, саморазложения и саморазрушения. Якобы «преодоленная», религиозность снова и снова возвращалась странными путями — через открытия «политической теологии», через языческую архаику, вдруг всплывающую в самом средоточии прогресса и цивилизации, через дикое жертвенное насилие древних жестоких культов, через чудовищное лицо Молоха гекатомб XX в.
Постмодерн явился окончательным самоисчерпанием Просвещения. Если Просвещение в известном смысле было попыткой эмансипации человека от ограничений христианской традиции и цивилизации, то Постмодерн, в свою очередь, есть явная попытка преодоления Просвещения и эмансипации от него, но — в рамках самого Просвещения. Отсюда в Постмодерне эта странное смешение тотального скептицизма с инфантильным романтизмом в духе «нью-эйдж», откровенного цинизма с идеализмом «общечеловеческих ценностей».
Возможно, постмодерн окончательно исчерпал бы себя, едва начавшись, еще лет тридцать назад, когда питавшая его христианская энергия окончательно истощилась. Но постмодерн смог продлить свое существование привлечением «внешних источников энергии». Ими оказались ценности, образы и смыслы внехристианских цивилизаций, проникших в Европу и Соединенные Штаты в ходе глобализации. Среди этих внешних источников энергии задавали тон ценности, образы и смыслы цивилизаций, наименее похожих на христианскую. Мы имеем здесь в виду прежде всего «пришельцев» из Восточной Азии — конфуцианство, даосизм и буддизм. Постепенно, исподволь просочившись в интеллектуальную и повседневную жизнь Запада, эти религии соединились с рафинированной философской критикой Просвещения, своей энергией поддерживая ее работу разрушения последних категорий и ценностей.
Мы выступаем не против восточных религий, а против их рецепции западным постхристианским обществом, против той иллюзии, которая возникает на Западе вследствие процессов глобализации. Буддизм аутентичен в своем традиционном культурном ареале — там его исконное место. Современный Китай как обобщенный геополитический субъект этой религиозности в той мере, в которой он становится глобальной силой, выстраивает ложную проекцию своих традиционных религий, и она совсем не то, чем является внутреннее мировоззрение китаецентричного региона. Наш противник — не те или иные исторические формы религиозности, а вавилонский проект, процесс смешения, при котором духовные содержания обнаруживаются на огромном расстоянии от мест своего естественного обитания, да еще и с тревожной экспортной этикеткой — made in China. Вавилонский проект — это стирание границ между культурами, разрушение границ сознающей свое предназначение государственности, наконец, разрушение психофизических барьеров, дающих человеку материальный мир и ясное сознание. Мы выступаем против попытки восточных религий овладеть Западом под флагом постмодернизма.
Но и этот запас чужеродной религиозной силы сейчас истощается. И все больше приближается миг, когда ветхие, наспех сколоченные временные постройки постмодерна, а вместе с ним и Просвещения, окончательно обрушатся и европейский человек, продышавшись от пыли, разгребя развалины и потушив пожары, сможет, наконец, вдохнуть глоток свежего воздуха новой эпохи.
Вавилонский процесс — естественный процесс распада после отхода от истины монотеизма. Проникновение иной концептуальности в западный мир — это совсем не невинное явление «культурного обмена». Оно имеет глобальное политическое значение в рамках разворачивающейся ныне новой трансформации мира. За соблазнительными и романтическими концептами «пустоты», «майи», «нирваны», ставшими поп-языком нашего времени, за американской неопрагматической расслабленностью стоят вполне реальные и грозные политические силы, которые определяют наше будущее.
Как только окончательно разрушится миф о человеческой самостоятельности, мир вернется к традиционному пониманию места человека в космосе и истории. Созидателями истории являются Творец, с одной стороны, и идущий ему навстречу человек — с другой. Это означает, что субъектами истории являются сообщества верующих, которые становятся очагами возникновения цивилизаций. И не случайно, что этих сообществ и цивилизаций много. В древнем предании о Вавилонской башне, равно чтимом и признаваемом за истину всеми религиями авраамического круга (иудаизм, христианство, ислам), содержится глубокая мудрость, имеющая практическое значение. Зная о том, что люди склонны к заблуждению, и способствуя тому, чтобы они не смогли объединиться в одном общем и величайшем заблуждении, Творец разделил их по языкам. В этом смысле для последователей авраамических религий естественно понимать, что разделение людей на разные религиозные веры и цивилизации, основанные на этих верах, есть результат Божественного Промысла. Любая попытка унификации мира — это возведение новой Вавилонской башни, искусственное создание такого положения вещей, в котором проблескивает грозная возможность апокалипсиса.
1. Кризис господствующей идеологии постмодерна
1.1. Большая история: Высокое Средневековье, модерн, постмодерн и антимодерн
В докладе мы отталкиваемся от исторических образов, идеалов и структур мышления Высокого Средневековья. Не потому, что стремимся вызвать его из исторического небытия. Оно, действительно, объективно возвращается, в новой форме, но с прежней основой — как безусловное доминирование религиозных начал в обществе, политике и истории. Мы не отождествляем конкретно-исторические типы восточного и западного Средневековья, идущие в разные стороны от римского имперского корня. Мы говорим об общих для средневековых Востока и Запада структурах политики и теологии.
Мы живем в конце той эпохи, которая в определенный момент своего становления, в момент кризиса, предала эти образы и структуры настоящей анафеме, сделав их пропагандистской иллюстрацией варварства «темных веков». Лишь в последнее время, на фоне кризиса нашего времени, появилась возможность непредвзятого взгляда на обширный исторический период между V и XVII вв., время безусловной политической и духовной гегемонии христианства, когда раскрылись творческая сила и смысловое богатство этого строя. На рубеже IV–V вв. Блаженный Августин заложил основы христианской философии и теологии; XVII в. начинается с полемики строгого христианина-янсениста Блеза Паскаля с основателем философии Нового времени Рене Декартом, которому, как говорил Паскаль, Бог был нужен лишь для того, чтобы дать Вселенной первоначальный толчок (с этого момента безусловная гегемония теологии разрушается). Между этими вехами располагается огромное пространство духовной и политической жизни.
Для нас особенно важны некоторые конститутивные черты средневекового мира. Высокое Средневековье было:
· полаганием строгой трансценденции (Бога); выстраиванием структуры мира, в котором каждая вещь или событие обладали смысловой полнотой, являясь «шифром» этой трансценденции. Наука, этика, эстетика, человек находили здесь последовательное теологическое толкование;
· утверждением монотеизма. Из полагания строгого плана трансцендентности следовал монотеистический характер религии, вытеснивший языческий политеизм. Многообразие мира собиралось единством трансцендентного полагания;
· социальным опытом веры. Общество было объединено в корпорации, основания которых имели теологический характер: ведь спасение мыслилось как коллективное дело общины верующих;
· пространством диалога монотеистических авраамических религий — христианства, ислама и иудаизма. Мусульманские (арабские) авторы обладали огромной значимостью для христианских теологов и философов. Христиане в течение всего Средневековья вели диалог с иудаизмом, между священниками и раввинами не прекращались публичные и частные встречи, открытые и уважительные теологические диспуты.
Средние века были временем величайшей концентрации веровательных и познавательных сил, когда мало что способно было отвлечь человека от духовной жизни. Средневековый человек был по-настоящему поглощен разъяснением теологических вопросов. Так, о святом Бернаре Клервоском слагали легенды еще при жизни: не желая отвлекаться от раздумий, он отказался встретиться с отцом, навестившим его в монастыре после смерти матери; он заливал себе уши воском, дабы среди людей оставаться глухим к их суетности; будучи погружен в размышления о Боге во время многодневного пути по берегу Женевского озера, с удивлением спрашивал потом у спутников, о каком озере они говорят. При всей отрешенности от сует мирских, Св. Бернар в полном смысле может считаться одним из духовных вождей своего времени: история первой половины XII в. вершилась под его влиянием и несет на себе яркий отпечаток его личности. Искушенные в своем современном опыте нашей тщетной растраты сил и времени, мы со знанием дела можем сказать, что последующее возникновение технической и секуляризованной цивилизации отчуждает человека от действительно важных вопросов, рассеивает его и погружает в водоворот бессмысленных развлечений.
Определенный ригоризм и инертность системы идеологической и социальной жизни Средневековья привели к кризису этой модели общества, и тогда возник просвещенческий проект разрешения возникших проблем, исключающий приоритетность теологического толкования человека и мира. Началось отделение человека от Бога, разрушение стройного здания трансценденции, придававшей миру смысловую полноту и трагическую серьезность эсхатологии.
Идейная программа Реформации лишь закрепила это отделение человека от Бога. Диалектика Реформации состояла в том, что она сделала Бога бесконечно далеким от человека и одновременно отдала его в распоряжение личной, субъективной веры, увязав эту веру с кодексом экспансии и накопления благ в мирском пространстве. В итоге последний, мирской компонент этой связи перевесил два остальных — Бога и веру, заложив возможность, которая через несколько веков разовьется в постпротестантизм «смерти Бога». Для капиталистических обществ Нового времени Бог стал лишь одной из форм капитала — неким ресурсом мобилизации, оправдания, интерпретации мира и человека. Формой мирской, конечной и поэтому исчерпаемой, как и любой ресурс.
Интеллектуальные и ценностные корни Просвещения исторически разнородны. Это и попытка преодолеть узость кругозора схоластики через возвращение к заново понятому Августину. Это и внерелигиозная светскость, вновь возникшая как пространство, в котором только и возможна коммуникация между людьми разных конфессий. Коммуникация прежде всего между католиками и протестантами, а также между протестантами разных изводов.
Сейчас лишь историки политической мысли знают, что у самых истоков современной либерально-просвещенческой мысли начиная с английского либерализма XVII в. стояло консервативное убеждение в том, что необходимо вернуться к средневековым свободам, которые были выкованы в Великой хартии вольностей. Просвещение и модерная эпоха в целом лишь секуляризовали эти свободы; унаследовав христианский импульс (универсализм, идеи справедливости и представление о лучшем мире), оно попыталось его секуляризовать, сделав мирским, имманентным, — намереваясь стать, таким образом, постхристианской эпохой. Так возникла программа прогрессистского развития общества вне религиозного измерения.
Эта задача постепенно становилась все более и более неосуществимой. В отсутствие организующей мир трансцендентной инстанции исторический и социальный континуум распадается. Человеческий мир, в конце концов, лишился своей высшей легитимации — о чем свидетельствует кризис государства, морали, трудовой этики, аномия и хаос общественных связей. Этот кризис стал заметен в XIX в., но в XX в. реализовался в полную мощь. Проявилась теневая сторона прогрессирующего Просвещения: нигилизм, вырождение просвещенческого разума в инструментально-манипулятивную технологию, всевластие дегуманизированной техники как последней — внехристианской, языческой — «аватары» западного человека.
Наконец, обозначившаяся во второй половине XX в. «ситуация постмодерна» стала кульминацией этой катастрофы, связанной с отдалением от монотеистического истока. Просвещение и модерн стали объектом критики, которая лишь радикализовала их предпосылки, не устранив ситуацию кризиса. Гомогенное либеральное общество Запада, окончательно лишенное единства трансцендентного измерения, оказалось хрупкой конструкцией. Во множестве появились скрытые и явные псевдорелигиозные культы и ереси; омассовленная культура, выпавшая из поля притяжения сакрального, упала до самой нижней планки своих притязаний, плодя легионы чудовищных образов.
Объективным историческим ответом на этот вызов становится Новейшее Средневековье. Это не пустое, абстрактное отрицание модерна и постмодерна, но позитивное возвращение к домодернистским основаниям человеческого бытия — возвращение в совершенно новой форме и новых условиях, но с прежней религиозной доминантой.
1.2. Исторический момент: политика вавилонского смешения
Чтобы выйти из постмодернистской эпохи, необходимо тщательно проанализировать ее исторический генезис и идеологию. От очевидной ситуации наших дней необходимо двигаться к ее не столь очевидным историческим предпосылкам, которые сложились в последние 40–50 лет. Идеологическая форма настоящего не представляет собой монолитной постмодернистской конструкции. С одной стороны, в ней сплавляются остаточные фрагменты просвещенческого универсализма, с другой – объективно возникают фигуры Новейшего Средневековья, которые не описываются ни просвещенческим, ни постмодернистским языком. Постмодерн радикализует критический импульс Просвещения, но вместе с тем наследует его диалектику, его противоречия и его не распутанные смешения.
Эйфория западных демократий по окончании «холодной войны» порождала надежды на универсализацию мирного либерально-рыночного порядка, представления об окончательном разрешении политико-идеологических противоречий. Однако последовавшие за этим период региональных этнических конфликтов по всему миру, интенсификация религиозного сознания, ставшего мощным политическим фактором, а также постепенное осознание неудач имплементации западного цивилизационного порядка, отторжение и/или серьезное переосмысление легитимирующей этот процесс либеральной идеологии в странах бывшего СССР и Восточного блока побуждают к формулировке иных парадигм описания нового миропорядка.
Одновременно разворачивается внутренняя дискуссия об основаниях западного цивилизационного проекта. Просвещение — рационализация общественных институтов, формализация кодекса прав и свобод, либерально-рыночных установлений, секуляризация государства, модернизация экономико-технических инфраструктур — рассматривается как исток западной цивилизационной идентичности. Однако растет признание того, что в целом идеология универсальной мировой цивилизации должна быть пересмотрена. Современная ситуация Запада с очевидностью свидетельствует об «издержках» Просвещения. Целый ряд политико-культурных явлений — неудачи вестернизации, религиозное возрождение в исламских странах, глобальный терроризм, направленный против стран Запада, — вызвали к жизни доктрину, которая ограничивала универсалистские притязания западной цивилизационной модели, рассматривая ее как одну из локальных мировых традиций, подчеркивая ее уникальность и эксклюзивность, признавая хрупкость институтов либеральной представительской демократии. Как показывают операции США в Афганистане и Ираке, эта охранительная тенденция способна конвертироваться в новый агрессивный мессианизм. Наконец, современный раскол Старого и Нового Света ставит под сомнение само цивилизационное единство, которое прежде описывалось словом «Запад».
Относительно новый концепт глобализации, с развитием которой связывают установление гомогенного либерально-демократического порядка по всему миру, на некоторое время повысил ставки опрокинутого было Просвещения. Однако сам этот процесс находится в противофазе — как постмодерну, так и Просвещению (которое, для определенности снимая нюансы, мы понимаем в обобщенном виде как эквивалент модерна).
· В определенном смысле введение в широкую дискуссию этой концепции, охватывающей политическую, экономическую, культурную реальность, нарушает логику постмодерна, которая запрещает «метанарративы», «тоталитарные» концепции, стремящиеся к масштабному схватыванию общемировых процессов (об этом см. в следующем разделе).
· Усиливающееся взаимодействие между народами и этническими культурами должно, согласно идеологии универсализма, способствовать стиранию различий, конфессиональных противоречий, создавать предпосылки для бесконфликтного сосуществования наций. Однако интенсификация международных обменов, это новое вавилонское смешение языков, напротив, усиливают желание народов акцентировать свою самобытность и религиозные традиции, которые, казалось бы, были навечно похоронены просвещенческой критикой и секуляризацией, не говоря уже об их несовместимости с циничным и скептическим духом постмодерна.
В связи с этим предварительно можно зарезервировать тезис, что воля к религиозно-этнической идентичности является глубинной антропологической константой, которую не способны упразднить никакие достижения коммуникативных технологий и никакая отвлеченная критика. Возникает понимание того, что религиозно-этнические начала принадлежат к элементам сущности человека, а их упразднение делает невозможным его существование.
1.3. Фабула постмодерна
Стоит напомнить некоторые ключевые особенности постмодернистского мира и его философии. Постмодернизм, как предельно широкий термин, включает в себя множество трактовок, часто противоречивых или даже исключающих друг друга. Уже не так просто разыскать его «основы», первоначальный импульс, основополагающий миф, исходную посылку, определившую вектор всей последующей эволюции. Хотя эта философия с подозрением относится к обобщающим высказываниям и большим историям, ее смысл и пафос хорошо передает историческая фабула, или, точнее, нравоучительная басня (лат. fabula — предание, басня, сказка, рассказ). Постмодерн утверждается вскоре после Второй мировой войны, и понадобился новый исторический слом, символом которого стала атака на здания ВТЦ 11 сентября 2001 г., чтобы мы могли на прощание окинуть одним взглядом его сложный концептуальный строй.
Новое мироощущение родилось еще на исходе Второй мировой войны, когда появилась насущная необходимость объяснить глобальную катастрофу того времени. Взявшись за эту задачу, философы франкфуртской школы (30–70-е гг. ХХ в.), предприняли ревизию всей новой истории Европы. Они исходили из вполне понятной предпосылки: если прогресс привел человечество к Освенциму, он вел нас не туда, куда обещал. Ключевую роль в их позиции играла критика Просвещения. Написанная в 1944 г., книга Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера «Диалектика Просвещения» наметила ряд сюжетов, которые стали постоянными в трудах более поздних философов — наших современников. Весь страшный политический опыт тоталитаризма немецкие философы выводили из просветительского проекта, обещавшего освободить человечество из-под власти предрассудков. Вооруженная рационализмом мысль должна была привести к окончательной победе разума. Вместо этого просветительская утопия, которая два века вела мир по пути прогресса, привела к провалу, к историческим катаклизмам невиданных масштабов. Значит, само Просвещение было тоталитарным. Стремясь к универсальным истинам, оно оперировало абстракциями, безжалостно отсекая все, что не поддавалось счету и не приносило пользы. Для Просвещения существовало лишь то, что переводилось на язык разума, на язык числа, формулы, эффективности. Знание редуцировалось к технологии, дающей иллюзию власти над миром. Но это власть лишь над той его частью, которая укладывается в формулу. Поскольку все лишнее мешает торжеству разума, оно подлежит ликвидации, что и порождает тоталитарные режимы с их всеохватывающим, но лишь по видимости рациональным планированием. Общее, «тотальность» берет власть над единичным. Разум более не является самозаконодателем — диктуемые наукой, государственной идеологией, культурной индустрией нормы, ценности и модели функционирования единообразны и не терпят возражений.
Пафос этой концепции понятен не только профессиональным философам. К ней можно было бы предъявить контраргументы — например, непросто доказать, пользуясь одной лишь метафорой Освенцима как рационально устроенной индустриальной «фабрики смерти», что фашизм был изводом Просвещения, при этом объединяя под вывеской тоталитаризма как советский, так и нацистский режимы. Как раз последний скорее строился как сложная отрицательная реакция на Просвещение. Если под ударом остается лишь сталинский «тоталитаризм» (о котором Адорно и франкфуртская школа умалчивают), то стоит признать, строя тезис по той же схеме, что эта фабула скорее имела отношение к пропагандистской логике «холодной войны», нежели какой-либо другой логике.
Однако сама эта басня убеждает не только аргументацией. Скорее, как и всякая басня, фабула Постмодерна прельщает именно своим зрелищным превращением, почти чудом, бойким риторическим перехлестом: от искрометного Вольтера к человеческому выродку — эсэсовскому охраннику в концлагере. Все ли так просто? Просвещенческий деист Вольтер мог бы горько пошутить, что эта басня, по сути, есть оправдание нацизма, приписывающее ему слишком благородное происхождение. Может быть, и пресловутые «шахиды», направившие самолеты на башни ВТЦ, — тоже бедные обманутые дети Просвещения? На это «Ветхий Завет» постмодерна не дает ответа.
1.4. От басни — к теории и практике
Последующая философия и широкое умонастроение интеллектуальных и политических элит подхватили два концептуальных мотива этой нравоучительной истории:
· предполагаемую опасную связь ничем не ограниченной рациональности с репрессивной властью, которая раздувается и демонизируется, подобно «субстанции зла» у гностиков;
· апологию плюралистичности, множественности, фрагментарности, противостоящей террору тотальности и попыткам всеохватывающего рационального объяснения, которые к нему приводят.
Этот простой политический «сюжет» был дополнен более абстрактными исследованиями в области философии, эстетики, истории и всего комплекса гуманитарных наук. Постмодернистские мыслители пришли к выводу, что просвещенческий проект провалился. Выход, говорят они, не в том, чтобы скорректировать старый проект, и не в том, чтобы создать новый, а в том, чтобы отказаться от всяких попыток тотального преобразования (и понимания) жизни. «Мы уже достаточно заплатили за ностальгию по Целостному и Единому. Цена этой иллюзии — террор. Чтобы фантазия не захватывала в заложники реальность, объявим беспощадную войну тотальности», — писал французский философ Жан-Франсуа Лиотар, один из идейных отцов постмодерна.
Просвещение было понято философски — как большой метафизический проект всего Нового времени. Укорененные — по крайней мере, вплоть до Гегеля — в христианской монотеистической традиции категории бытия, единства, сущности, трансценденции, универсального, закона были последовательно оспорены с точки зрения и в пользу целого легиона противопоставляемых им концептов отсутствия (некой порождающей различия и структурность пустоты), множественности, частности, видимости, имманентности, телесности, события, случайности и т.д.
Критика, впрочем, за неимением другого инструмента, велась средствами той же рациональности, подозрения которой были обращены буквально на все, включая себя самое. Это создавало множество познавательных парадоксов и проблем. Постмодерн стал Просвещением Просвещения, чистой критикой, лишенной нормативных идеалов и оснований. Претендуя лишь на род критической интерпретации и объявляя о тоталитарности любого позитивного полагания, он питался исключительно энергией объектов своей критики, как своего рода «паразит» (этот термин, говорящий о немалой саморефлексивности, часто встречается в текстах постмодернистов).
Отношения с религиозной традицией в постмодерне строятся не по модели простого отрицания, которое на самом деле означает скрытое удержание отрицаемого (отрицая религию, Просвещение оставалось зависимым от нее). Скорее, речь идет о поиске целиком альтернативной христианству концептуальной формы, которая бы наиболее соответствовала установкам этой философии, лишенной собственных оснований. Эту форму можно было искать либо в предшествующих христианству формах, либо в ареалах других религиозных традиций. Так, Ж.-Ф. Лиотар, на которого мы ссылались выше, с симпатией относился к «язычеству» как политеизму, сакральной области привилегированной множественности, противостоящей монотеистической традиции Единого, внесенной авраамическими религиями. Христианская по своему происхождению концепция субъекта-творца (как подобия Божьего) также оказалась вне этой антимонотеистической логики множественности. Формой религиозности, скрыто подпитывающей постмодернизм, лишенный собственной позитивности, оказывается лишь немонотеистическая, т.е. лежащая вне авраамических религий, религиозность.
С «концом истории» все было сложнее: он оказался перехвачен у библейского представления о «конце времен» и безоглядно вульгаризирован. История как тотальность Божественного Промысла, разумеется, не имеет права на существование в постмодернистском мире. Мир доступен нам, говоря языком постмодернистов, только в виде «наррации» — повествования, в которое тем или иным образом укладывается все, что мы знаем об окружающем. Присутствие самой наррации неизбежно: мы просто не способны воспринимать жизнь вне сюжета, даже когда сами этого не замечаем. Вопрос не в том, какая история достоверна, — пагубна сама идея главной истории, «метанаррации», Большого Повествования, которое организует нашу жизнь, помещая все ее неисчислимые богатства в жесткие идеологические рамки своей теории. Поэтому история логически — т.е. в данном случае лишь концептуально, вне связи с реальным положением вещей — скоропостижно прекращается как недопустимая тотальность «метанарратива» (более детальный разбор этой концепции, подхваченной теоретиками вроде Ф. Фукуямы, см. ниже).
Увенчанием доктрины становится баснословная «смерть человека», понимаемая, конечно же, не как банальное физическое уничтожение, но как исчезновение прежней трансцендентальной антропологической формы, этого остаточного момента христианской традиции, который не смогло отрефлексировать Просвещение, — формы, которая якобы тоталитарно сковывает и ограничивает наше существование. Теперь человек должен распасться на плюралистическое множество сил (воображение, память, интеллект, желание), которое больше не будет связано никаким «тоталитарным» принципом. В самом деле, как признает один из главных разработчиков постмодернистской философии Жиль Делез, «где человек мог бы найти гаранта своей идентичности в отсутствие Бога?». Идеологи постмодерна уповают на приход некой новой формы, в которую вольются силы, составляющие нынешнее человеческое существование. Лелеемым образом этого прекрасного нового мира оказывается одержимый демонами раздора шизофренический герой, или киборг, в котором воплотилась лишь одна из сил человека, а также другие, безусловно симпатичные, персонажи. Обожествленный без Бога человек теряет целостность и становится творцом легиона искалеченных монстров.
Объявив войну всякой тотальности и универсальности, постмодерн открыл настоящую охоту на любые их проявления. Приучая к относительности ценностей, он принялся разрушать все каноны, неустанно опустошая то место, которое занимали монотеистический Бог и устремленный к нему земной человек. Таков смысл и финал перехода к постмодерну, о котором откровеннее всех сказал один из его пророков, французский теоретик Жан Бодрийяр: «Все оргии освобождения мы уже пережили и теперь ускоряемся в пустоте».
Итак, постмодернизм можно рассматривать как (1) историческую фазу, имеющую свою легитимирующую «басню», (2) теорию и замысел опустошения монотеистического наследия, — а также, что не маловажно, как (3) идеологию массовой культуры и политического доминирования и (4) как объективное социально-экономическое состояние современного мира. Последних двух пунктов мы кратко коснемся.
Постмодернизм, пройдя свою героическую фазу проектирования в кругах интеллектуальной элиты, распространился как идеология массовой культуры и политической гегемонии. Его рассуждения о «кризисе легитимации» оказались блефом — он сам безуспешно пытается легитимировать то мизерабельное состояние дехристианизированного общества, новой религией которого он стал, выйдя на площадь. Наша безбрежная массовая культура благосклонно воспринимается всеми, включая представителей постмодернистской интеллигенции. Нет более никакой организующей иерархии ценностей — приветствуются самые вульгарные и низкопробные образы, способные отвлечь человека от размышлений о собственном уделе. Образование, подчиненное правилу постмодернистской плюралистичности, частичности и необязательности, плодит людей, которые неспособны на сколько-нибудь целостный взгляд на вещи и становятся легкой добычей для топ-менеджмента общества зрелища и соблазна. Это общество представляет собой нагромождение фигур отчаяния, самозабвения и комфортной пассивности — ведь никто уже не ждет откровений и возможности другой жизни. Массовым явлением становится исход, бегство от чудовищности повседневной жизни, великий exodus из «дома рабства», который так хорошо понимает библейская традиция.
Политически прикладной постмодернизм вырос в утверждение, что нет ничего серьезного, кроме частных интересов и ценностей, не подчиненных никакому универсальному порядку. При этом подспудно подразумевается, что люди с идеалистическими ценностями лишь декларируют их, не исповедуя в практической жизни. Любая претензия предъявить сколько-нибудь целостную политическую программу, нацеленную на значимое изменение положения вещей, объявляется подозрительной и тоталитарной. Ведь любая попытка осмысленного изменения чревата возобновлением либо просвещенческого проекта, либо страшным «фундаментализмом», который тщится провозгласить свой наивный архаичный символ веры. Зато приветствуются пышные зрелища и умножение политических видимостей. Все это создает бескрайний простор для политики, субъекты которой давно мыслят себя в категориях ницшеанского «сверхчеловека», порождения великой гордыни. Этос постмодерна полностью исчерпывается всеохватывающим, поистине тоталитарным цинизмом как практическим принципом политики.
Постмодерн не имеет никаких алиби; он не может быть описан как некая «объективная ситуация», обусловленная, например, диспозицией сил современного капитализма, «миросистемы», «империи» и прочего. Современный капитализм — следствие всемирного расшатывания монотеистической религиозности, которая прежде ставила трансцендентный барьер безумству демонических фурий частного интереса, таящихся в человеке. В центре этой системы — новый языческий культ Мамоны, ставший одной из религий богооставленного человека. С позиций авраамического универсализма, социально-политическая объективность постмодерна (которая сейчас распадается, уступая место новой объективности Новейшего Средневековья) есть следствие религиозно-ментальных изменений, вавилонской логики отдаления человека от сакрального истока, задающего направление истории.
1.5. Политическая философия постмодерна: «конец истории» как смешение философских начал
Концепция «конца истории» Фрэнсиса Фукуямы стала символом постмодернистской историософии. Как когда-то Гегель видел современную ему Пруссию выразительницей долгожданного утверждения лучшего и единственно возможного политического режима, так и Ф. Фукуяма готов убеждать нас в том, что США сейчас являются «постисторической» зоной, а постмодерн, как окончательно победившая доктрина мировой сверхдержавы, пребудет незыблемым во веки веков. В том, что Германия гегелевского времени не застыла в своем развитии, весь мир мог убедиться во время Второй мировой войны. Однако оптимисты «дивного нового мира» не склонны учитывать этот опыт ложных «концов истории».
«Для Гегеля, — пишет Фукуяма, — противоречия, движущие историей, существуют прежде всего в сфере человеческого сознания, т.е. на уровне идей… как широких объединяющих картин мира». Только под залог этого допущения победа в борьбе идеологий, одержанная либеральной демократией в ХХ в., может быть приравнена к победе в истории как таковой. Благодаря вульгаризированной идеалистической методологии, положенной в ее основу, постисторическая гипотеза приобретает особую сопротивляемость перед лицом той стандартной критики, которую мы привыкли слышать. В самом деле, если история понята как движение смыслов, происходящее через борьбу, то ни религиозные столкновения, ни политические эксцессы, ни кровавые драмы, разыгрывающиеся в наши дни, сами по себе не являются контраргументом к гипотезе «конца истории». «Да, — может возразить новоявленный гегельянец, — борьба еще есть, но движения смыслов в ней уже нет». Примерно так и ответил Фрэнсис Фукуяма на казавшийся неотразимым «аргумент 11 сентября».
Такая позиция представляет собой образец постмодернистского перетолкования классических концепций — задействующего их концептуальные ресурсы и символический капитал для решения собственных проблем. Этот подход хорошо согласуется с национальной традицией американской философии прагматизма — в духе лозунга «сгодится все». Подобная прагматика позволяет незаметно искажать сами «смыслы», которые-де уже раскрылись в истории, а также и саму гегелевскую концепцию. Даже если принять навязываемую нам позицию, что опровержения «с точки зрения реальности» являются слишком банальными для американского «идеалиста» (гегелевское «тем хуже для фактов»), то оказывается, что и в сфере лелеемых Фукуямой «идей» его использование классических философем оказывается некорректным.
Чтобы согласовать свою гипотезу с фактами, идеолог «постистории» вынужден постулировать, что насилие, манифестирующее новую волну конфликтности, в мире сохраняется, но перестает быть историческим, сущностным, т.е. причастным к самораскрытию «абсолютного духа». Таким образом, идеология постистории подводит нас к интересному выводу (который, впрочем, сам Фукуяма не артикулирует) и ставит перед лицом ужасающего феномена — феномена постисторической жестокости. Жестокости, заведомо лишенной смысла (и исторического величия) и исключительно поэтому подлинно бесчеловечной. В своем амплуа безнадежного оптимиста Фукуяма склонен считать, что такого рода жестокость носит рецидивный и атавистический характер, представляя собой заблудившееся эхо минувших, «исторических», времен.
Для Гегеля жестокость является выражением борьбы Господина и Раба, формулу которой нелишне будет напомнить. Антропологическим истоком истории является борьба за признание, движущая людьми; «господином» становится тот, кто готов в этой борьбе подвергать свою жизнь действительному риску, а «рабом» — тот, кто не готов. Но собственно «диалектика» на этом отнюдь не кончается: в дальнейшем ее субъектом становится уже не «господин», добившийся признания и приходящий благодаря своей победе в статическое состояние, а «раб», изживающий свое порабощение в единственном доступном ему акте свободы — труде. Этот вынужденный труд не столько освобождает, сколько приводит «раба» к той антропологической высоте, на которой он способен стать субъектом собственного освобождения, т.е., в последнем счете, субъектом восстания. Революция и есть тот момент, когда преображенный «раб» возвращается к условной точке своей прежней капитуляции — с тем, чтобы на этот раз добиться признания и, поставив на кон свою жизнь, снискать свободу. Так снимается различие между господином и рабом, и государство сословий превращается в государство граждан. Это событие воплотилось для Гегеля во французской революции, прививка которой к прусской государственности и создает предпосылки «конца истории». Ведь в нравственном государственном порядке граждане сопричастны целому и признаны в качестве свободных. Соответственно, борьба людей за признание как человеческий исток истории теряет фундаментальный смысл. Поскольку, однако, залогом самого гражданского статуса (статуса свободы и «признанности») является проявленная готовность к смерти, гегельянский «конец истории» отнюдь не предполагает некоего полного умиротворения. Напротив, гражданский статус опирается уже не на внутреннюю революционную борьбу, а на практику «абсолютного суверенитета» как систему вооруженной борьбы между государствами, которая остается в порядке вещей, но с определенного момента перестает иметь диалектический и, «следовательно», исторический характер.
Таким образом, даже если признать вслед за Фукуямой, что Гегель описывает «некий абсолютный момент… когда побеждает окончательная, разумная форма общества и государства», остается еще одно очень важное дополнение: в логике Гегеля, государство, принявшее эту окончательную и разумную форму, во-первых, принципиально не является единственным, во-вторых, ни в коей мере не отказывается от институтов межгосударственного насилия. Мир гегелевского «конца истории» можно представить как мир химически чистой Realpolitik, где суверенные государства, однородные по своему политическому типу, «признавая» друг друга и собственных граждан, враждуют не по поводу воплощения идеалов, а по поводу реализации интересов (такие конфликты могут порождать множество «историй» о человеческой доблести, но не Историю как метанарратив о качественном самораскрытии абсолютного духа). Фукуяма в своем образе «конца истории» предполагает нечто совершенно обратное — сохраняющиеся по сей день кровавые конфликты и институты вооруженного суверенитета он списывает на то, что еще не все общества вошли в «постисторическую зону», которая сама по себе предполагает единое и деполитизированное (т.е. демилитаризованное) человечество.
Фукуяма смешивает логику гегельянского «конца истории» с другой классической концепцией, с логикой «вечного мира» Иммануила Канта, философского предшественника Гегеля, — «вечного мира» как регулятивной идеи, формального идеала разума, к которому история может лишь приближаться, никогда не кончаясь. Это смешение — идей «конца истории» и «вечного мира» — недопустимо, исходя из внутренней логики различных систем. Кантовская логика, в которую незаметно соскальзывает доктрина «конца истории», в отличие от гегелевской, была просвещенческой — логикой разума, который становится собственным законодателем, отринув всякий религиозный и метафизический авторитет (впрочем, сохраняя монотеистическую форму субъекта). Для Гегеля как первого критика Просвещения конец истории — действительный (абсолютный) конец процесса диалектического самораскрытия духа, которое неявно мыслится в христологической традиции воплощения Бога («отчуждение» Духа в объективный исторический мир) и в рамках эсхатологии «конца времен». Для Канта «вечный мир» — скорее секулярная идея разума, идеал, который никогда не станет эмпирическим опытом, он лишь направляет его; он, в отличие от Гегеля, не претендовал на знание Божественного Промысла в истории. Когда Фукуяме необходимо защищаться от очевидных доводов с точки зрения «эмпирического», его «конец истории» функционирует как кантовский Идеал, когда же нужно возвестить позитивный тезис, в ход идет тяжелая артиллерия гегелевского Духа. Это прагматическое лавирование между философскими основоположениями прекрасно выражает характер американской версии постмодерна (см. разд. 2.3).
Наконец, сам нормативный идеал либеральной демократии, который Фукуяма вкладывает в скроенную им из разнородных фрагментов классической мысли модель, ныне демонстрирует свою противоречивость. Процесс универсализации победившего проекта породил целый ряд противоречий, неразрешимых в его рамках. И в том числе противоречий между двумя его базовыми составляющими — «либерализмом» как экономической свободой (для элит) и «демократией» как политическим участием и социальной солидарностью (для масс). В этом смысле, говоря о том, что у противников либеральной демократии нет сопоставимого с ней общественно-политического проекта, идеологи «постистории» должны признать, что и самой либеральной демократии как целостного проекта — тоже фактически уже не существует. А в роли «новых непризнанных» оказываются целые государства, чей суверенитет стал ограниченно-условным, и культурные сообщества, чья идентичность оказалась поставлена под вопрос.
Сам процесс экспансии «победившей» модели делает бессмысленной идею Фукуямы о том, что в ближайшее время «мир разделится на две части», одна из которых будет «принадлежать истории» и отдаваться кровавым атавистическим конфликтам, другая — «постистории», где господствуют лишь «экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя». Даже если принять предлагаемую оппозицию, нельзя не видеть, что «мир истории» стал динамичной изнанкой «мира постистории». Возникает совсем другой мир, движущийся к новому качеству, которое мы описываем под именем Новейшего Средневековья.
1.6. Кризис парадигмы «конца истории» и неустранимость христианской антропологии
Историко-политические выводы постмодернистской философии истории провалились с треском, в какие бы софистические доводы ни облекалась их арьергардная защита. Этот секрет Полишинеля уже никому не утаить, чаемого конца «метанарративов» не случилось. Появляются все новые глобальные объясняющие модели: недавний успех неомарксистского бестселлера «Империя», проникнутого мессианским пафосом, говорит о многом. А самым большим идеолого-политическим скандалом последних лет оказался инцидент с невключением в текст Конституции Европы статьи о христианском наследии как части ее исторической идентичности.
Сама постмодернистская философия принимается в растерянности перебирать сокровища христианского наследия, пытаясь отыскать ответ на вопрос о его упорном присутствии в настоящем. Даже самые отъявленные скептики и «радикалы» из поколения зачинателей постмодерна, постарев, обращаются сейчас к «ресурсам» христианской монотеистической логики, вопрошая о «возможности христианства в постмодернистскую эпоху», о новом актуальном статусе религиозных проблем. По старой привычке к софистике и каламбурам, они уклончиво и с опаской заявляют: «Я, кажется, верю, что я верю». Теперь они даже готовы доказывать, что Просвещение и его блага не имели собственной автономной исторической сущности и были лишь осуществлением христианского послания. Подобно оракулам, они говорят о приходе новых богов или о некоем «новом образе христианства». Похоже, пора предоставить этих изменчивых, конъюнктурных и морально неустойчивых аристократов духа самим себе, просто забыть о них.
На сцену выходят новые исторические субъекты; реорганизуются старые, образуя прежде невозможные единства. Общественная динамика продолжает существовать в конфликте, противоречии, принцип которого был якобы нейтрализован в теории «обратимости» противопоставлений. Сама реальность, которую пытались забросать бисером «симулякров», мстительно предъявляет свои права.
Постмодерн не смог справиться с силами человеческой природы, «стерилизовать» их в гомогенном бесконфликтном либеральном пространстве. Воспроизвести в контролируемых лабораторных условиях идеал уставшего, выдохшегося «последнего человека», у которого «не более одной идеи в голове», не получается. Несмотря на всю работу секуляризованного образования, масс-медиа, развлекательной культуры, нечто в человеке вдруг начинает расшатывать навязываемые ему рамки тотальной иронии. «Смерти человека», его растворения в текстах культуры и медиа не случилось: он продолжает существовать как некий «дикий субъект», сопротивляющийся машине постмодернистской унификации и опустошения. Никакой деидеологизации не произошло — повсюду появляется новая интеллектуальная озабоченность, которую спешат окрестить неофундаментализмом. Происходит оживление архаики и религиозности в мировом масштабе. Пережив наконец хорошо известный истории раннего Средневековья синдром конца тысячелетия, отринув прежние страхи всевозможных «смертей» и «концов», человечество оглядывается вокруг в поисках новых больших историй, которые увлекут его в неизведанное будущее.
Отсюда можно сделать единственный вывод — о неустранимости антропологии и теологии, неустранимости антропологической нужды в трансцендентном, в больших нарративах, которые артикулируют человеческие потребности, желания и интересы, но не только — они задают и универсальные образы мира. Если эта необходимость не реализуется «культурным» образом, в религиозной традиции, она прорывается в «диком», необузданном состоянии — в легионах сект, в тысяче способов достижения самозабвения и экстаза, пробуждающего опасное наследие языческого времени.
Сейчас, когда программа постмодерна видится исчерпанной и окружавшая его яркая аура новизны и всесилия заметно поблекла, на заднем плане его истории и нынешнего состояния вдруг обозначаются совершенно иные, чем можно было бы предположить, действующие силы. Постепенно выясняется, что никакой собственной субъектностью постмодерн не обладает, а является лишь марионеткой замысла, очертания которого мы пытаемся здесь прояснить.
2. Действительные субъекты постмодерна
2.1. Буддийская атомная бомба (БАБ)
Новый мессианизм, оживление религиозного сознания на интенсивном фоне глобализованной конфликтности отсылают к глубинным тектоническим сдвигам истории, предпосылки которых мы стремимся раскрыть в нашем докладе. На первый взгляд кажется, что постмодерн — это явление исключительно западного мира, продолжение, кульминация логики его исторического развития. Но стоит присмотреться к его истокам, как мы увидим, что его идейный набор и политические последствия затронуты эффектом вавилонского смешения.
Речь идет о послевоенных 50–60-х гг. прошлого века. Это было время кризиса идеологии и практики просвещенческого модерна, самой системы западного общества. Здесь достаточно вспомнить политические события 1968 г., а также атмосферу общей либерализации поведения, выражавшейся в новой гедонистически-телесной ориентированности как масс, так и элит. Наиболее чувствительные умы остро ощутили, что в процессе просвещенческой секуляризации произошел переход количества в качество и мир действительно вступил в новую эпоху. В этот период мы видим три основные тенденции.
· Процесс секуляризации, обмирщения мира проник во все части общества; церковь уходит из политики и культуры Запада. Закончилось время просвещенческой борьбы с религией: религиозные институты рассматриваются как часть «культуры», культурного достояния. Теперь религию не уничтожают, не отторгают, не перетолковывают и не объясняют извне, а просто существуют рядом с ней — и вне ее.
· Тогда же появляется и так называемая «теология смерти Бога», основатели которой (Дитрих Бонхоффер, Томас Альтицер) пытаются осмыслить христианство в условиях, когда в мире уже не остается места для священного, так что сама религия должна секуляризоваться, т.е. найти себе место в обществе и мышлении, ставших светскими. Христианин говорит о «смерти Бога» — как о его жертвенном и искупительном акте, как о «смерти», которая становится отрицанием его трансцендентности. Эта теология стремилась выразить утрату потусторонних оснований мира и одновременно прагматически представить христианство как религию все еще мироутверждающую даже в подобном ослабленном положении.
· Начало этой краткой пострелигиозной эпохи совпадает с началом эпохи постмодерна. Постмодерн занялся демонтажем светских религий самого Просвещения — культа разума и прогресса, а также его «тоталитарных» социально-политических утопий. Постмодерн также и против «религиозного тоталитаризма» — не потому, что он религиозный, а потому, что «тоталитаризм». Постмодерн понял религию не как религиозную институцию, церковь, претендующую на доминирование, но лишь в качестве безразличного остатка частной жизни.
Итак, постмодерн, в отличие от Просвещения, принимает религиозный опыт, религиозные смыслы и символы, не отдавая им при этом никакого ценностного предпочтения по сравнению с другими опытами, смыслами или символами. В ситуации вавилонского всесмешения все равно всему. Если Просвещение помещало религию в жалкое «гетто», где она находилась под неусыпным присмотром Разума, то постмодерн впускает ее в себя, «растворяет» в себе. Религия может присутствовать везде — вместе и наряду с секулярными вещами, но уже не в своих старых формах. Приветствуется любая, самая варварская «спиритуальность» — шаманизм, астрология, эзотерика, — лишь бы они не становились «тоталитарной», мобилизующей силой истории. Главное в этой стратегии состояло в том, чтобы любыми способами заставить религию сойти с исторической сцены, нейтрализовать ее бесконечный потенциал. Кроме того, постмодерн создает систему замещений для неутоленной веровательной потребности, делая предметом поклонения артефакты «культуры»: искусство, как элитарное, так и массовое (неоязычество пантеона поп-звезд), а также собственную широко разрекламированную философию с ее хорошо известными жрецами.
Исходя из этой аналитической рамки коварного «освобождения» религии от прежнего строгого надзора просвещенческого Разума, можно обнаружить и еще одну, для нас важнейшую, черту генеалогии постмодернистского комплекса идей. Речь идет о массивном, порою неявном, вторжении восточной религиозности и восточных практик в культурное поле Запада. Буддизм, дзен, конфуцианская мудрость и новые религии Востока вдруг заполонили его духовное пространство. Откуда все эти странные образы, наполнившие его высокое искусство, его интеллектуальную моду и стиль? Общее увлечение американской нонконформистской среды дзен-буддизмом, начиная с поколения «битников» и до таких знаковых писателей, как Джером Д. Сэлинджер; колоссальное влияние «проводников» восточной культуры вроде Д. Судзуки даже на европейских мэтров (немецкий философ Мартин Хайдеггер говорил, что «этот японец уже написал о том, о чем я только пытался»); синкретическая смесь восточных религиозных практик, ставшая основой современного движения «нью-эйдж»; наконец, новейшее изобилие широковещательных голливудских проектов на тему Тибета — этот список можно продолжать и продолжать. «Западный буддизм» получает отдельное имя и обрастает целой инфраструктурой школ и «посвященных» учителей.
Учителя восточных религий еще в первой половине ХХ в. прекрасно осознавали растущий духовный вакуум Запада, бесплодность научно-технического прагматизма, всепроникающего отчуждения, растущего вследствие отторжения христианства. В поисках выхода из тупика Просвещения, в поисках безусловного знания западный человек с легкостью обращался к проповедникам буддизма, обещавшим взамен холодного рационалистического Просвещения интимно-личностное просветление, уводящее прочь от руин обезбоженного мира. Восточные интеллектуалы-проповедники вроде Д. Судзуки неустанно стремились перевести свой дзен на языки рафинированной европейской философии и теологии (дзен и экзистенциализм, дзен и христианская мистика), идя при этом на серьезные искажения самой аутентичной доктрины того же буддизма, обратным ходом вмешивая ее в вавилонский процесс.
Недаром английский историк цивилизаций Арнольд Тойнби заметил, что через сто лет наше время вспомнят не потому, что мы создали компьютеры и запустили ракеты, а потому, что «в ХХ в. почти незаметно для всех буддизм начал перебираться с Востока на Запад» и его проникновение по своим последствиям сравнимо с открытием атомной энергии. Сейчас, с нашим историческим опытом, мы можем обобщать: речь идет не только о буддизме, но и обо всем комплексе немонотеистических, имманентистских религий Востока (даосизм, конфуцианство, индуизм). Это скрытое и незаметное вторжение разворачивается в разных стратах — как массовых, так и элитарных — и в разных формах (от кунфу, медитации, стилистики образа жизни до тончайших интеллектуальных конструкций).
Можно увидеть множество конкретно-исторических причин этого обращения к Востоку: его ностальгический образ как политическая альтернатива или зона, не затронутая опасным прогрессом традиционного общества; «культурная революция» в Китае, привлекавшая внимание западных интеллектуалов; гедонизм и телесная ориентация потребительского общества, которые находят в восточных философских и религиозных доктринах готовые технологии и экологические образцы «заботы о себе» (в духе «живи настоящим!»). Однако очевидна основная смысловая причина этого переноса: социально и исторически пассивные, в целом индивидуалистические буддизм и даосизм идеально соответствовали новым рамкам религиозности, задаваемым постмодерном, а также смысловым параметрам философской культуры Запада — поддерживая и легитимируя своей древней традицией и видимостью «аутентичности» ее поздние скептические и релятивистские установки.
2.2. Три экскурса о слухах: краткая история «смерти Бога» и утверждение восточных религий
Помимо легковесной фабулы пришествия постмодерна (условно говоря, фабулы превращения Вольтера в «фашиста»), о которой мы говорили выше, разворачивалась другая драма и другая фабула, точнее, некая совокупность неподтвержденных слухов, получившая название «смерть Бога». Эта двусмысленная фигура появлялась трижды: у Ницше, в постпротестантской теологии и у современных постмодернистских мыслителей.
Слухи Ницше: первое и второе вавилонские смешения. Между просвещенческим атеизмом как простым отрицанием существования Бога и позднейшей «смертью Бога», ставшей второй задающей тон формулой постмодерна, существует колоссальное различие. В традиционной спекулятивной философии, продолжением которой стал рационализм Просвещения, вопрос о бытие Бога задается в рамках бинарного логического разделения: Бог существует или же не существует, в зависимости от того, находят ли в его трансцендентной идее внутреннее противоречие или нет. Фридрих Ницше, немецкий мыслитель, который во второй половине XIX в. «философствовал молотом», стремясь расшатать последние основания христианской культуры, вводит «смерть Бога» как драматический, художественный сюжет, риторически убедительную фабулу с множеством интерпретаций. Свой знаменитый тезис он комментировал так: «Само событие слишком велико, слишком отдаленно, слишком недоступно восприятию большинства, чтобы и сами слухи о нем можно было считать уже дошедшими, — не говоря о том, сколь немногие ведают еще, что, собственно, случилось и что впредь с погребением этой веры должно рухнуть все воздвигнутое на ней, опиравшееся на нее, вросшее в нее, — к примеру, вся наша европейская мораль». В этом состоит единственный далеко идущий действительный смысл фигуры «смерти Бога». Если атеисты Просвещения наивно полагали, что секуляризация означает лишь локальное устранение религии, со всеми присущими ей с точки зрения разума недостатками, а весь остальной идейный и институциональный строй Запада после этой ампутации останется в прекрасном рабочем состоянии, то Ницше и «ницшеанствующие» идеологи постмодерна прекрасно осознают, что вслед за распадом теологии монотеистического Бога распадется и вся концептуальная и этическая конструкция Запада, на нем основанная, во всех, даже локальных областях. Более того, это означает и раскол самого Запада как цивилизационного единства, который в полную силу проявляется в наши дни.
Ницше уповал на открытие новой бесконечности, других возможностей толковать мир, на его освобождение от единой и обязательной интерпретации, «метанарратива», который и являл собой библейский Бог откровения. Однако откуда же возьмутся эти новые возможности? Логически продуманная «смерть Бога» на деле означала лишь многие другие смерти (автора, субъекта, человека), оставляя после себя пустоту концептуальных руин, которые медленно и незаметно заселяются религиями-мигрантами немонотеистического типа, а также новыми неоязыческими культами.
Вспомним примечательные слова Ницше: «Осуждая христианство, я не хотел бы быть несправедливым по отношению к родственной религии — буддизму». Вслед за своим учителем Артуром Шопенгауэром он находит буддизм «в сто раз реальнее христианства», «в сто раз холоднее, правдивее и объективнее». Главное для Ницше в буддизме — это отказ от монотеистического понятия Бога-субъекта, Бога-творца, погружение в имманентность умеренной и усталой мирской жизни, которая, лишенная трансцендентного основания, в пределе раскрывается как онтология пустоты («шуньяты» в махаяновской традиции буддизма). Это религия цивилизации, близящейся к концу, приведшей к усталости, религия для «добрых, нежных рас, достигших высшей степени духовности». В устах Ницше это, конечно же, не комплимент, просто для него буддизм «стоит выше христианства», как более «честная» форма упадочного сознания (декаданса). Более того, «подлинный Христос» был разновидностью Будды, и лишь Св. Павел, апостол-политик, апостол-идеолог, сделал из него Христа — вместе с учреждением его церкви. Сравнение Иисуса с Буддой имеет весьма неожиданное продолжение — некое аутентичное христианство для Ницше могло бы стать чем-то вроде европейской формы буддизма: «Буддизм безмолвно прогрессирует по всей Европе». Эта подмена, констатация и пророчество — второе смешение, осуществленное в тектонике западного духа.
Теология слухов: как Царство Божие стало нирваной. Слухи, запущенные немецким философом, наконец достигли ушей христианских теологов, преимущественно протестантской традиции. Вслед за погибшим в нацистской тюрьме Дитрихом Бонхоффером, призывавшим к «безрелигиозному христианству», к отказу от монотеистической трансцендентности и погружению веровательного опыта в посюсторонность жизни, в США в 50–60-е гг. прошлого века начинается настоящий бум «теологии смерти Бога». «Радикальные теологи» провозглашают «смерть Бога» как историческое событие окончательного исчезновения трансценденции.
Смысл этого явления скорее не содержательный, а структурный и исторический — перенос слухов из сферы светской философии, какой она была у Ницше, в область теологии. Симптоматично его место и резонанс — типичное для США медийное широковещательное освещение, сделавшее из «радикальных теологов» своего рода поп-звезд. Легитимация этой двусмысленной темы становится историческим событием и попадает во все учебники под отдельным заголовком в разделе, посвященном «периоду смерти Бога в американской теологии».
По своей логике развитие этой доктрины, облеченной в теологический язык, полностью повторяет ницшеанские слухи. «Трансценденция» и «монотеизм» — как формы мышления авраамических культур — последовательно разлагаются. Сначала — снятие трансценденции Бога, затем — расщепление монотеистического единства Бога (сосредоточение на фигуре воплощенного Христа и противопоставление его «репрессивному» ветхозаветному Богу), а затем и подспудное соскальзывание к восточным моделям религиозности, заполняющим эту конструкцию. Вполне логично радикальные теологи переходят на религиозный язык Востока: вскоре появляются сочинения с названиями вроде «Нирвана как образ царства Божьего» Т. Альтицера.
Слухи, ставшие философией: наложение пустот. Вопрос о детальном сопоставлении различных традиций буддизма, даосизма, индуизма с постмодернистской философией, отслеживание прямых влияний — вопрос специальной компаративистики, и новаторские исследования в этой области уже начинают появляться. Нас интересуют общность инсайтов постмодернистского мышления и восточных религиозно-философских комплексов: философия, которая опирается на отказ от дихотомического членения, дуальности субъекта и объекта, на интуицию становления, процесса, в котором нет фиксированных сущностей или вещей, а есть лишь эфемерные события; преодоление рациональности, релятивизм, неконвенциональность; эстетизация, придающая продуктам мышления двусмысленную художественную ценность.
Постмодернистскую философию можно суммировать фабулой «террора» тотальности (критика Просвещения), а также фигурой отрицания монотеистической логики христианского наследия (углубление просвещенческой критики религии, которая следует из осознания всепроникающего характера «смерти Бога»). Имея разные отправные точки, они прекрасно согласуются. И фабула террора, и логика разрушения монотеизма результируют в мерцающем, неопределенном понятии-образе «пустоты», которая перестает быть сугубо отрицательным принципом и наделяется позитивным статусом «первоначального» условия самой возможности различий, структуры, смысла. Первая фабула представляет собой радостную либеральную песнь о бесконечной множественности, плюральности, которая не подчиняется никакой «тоталитарной» инстанции Единого, не выражает ее как ее «явление». Не выявляя никакой «сущности», элементы множественности, таким образом, суть чистые видимости, иллюзии, покрывало майи. С другой стороны, логика предполагаемой «смерти Бога» и всех последующих «смертей» означает трагическое прославление оставленной ими пустоты, которая зияет в руинах концептуального здания западной культуры. Предполагается, что у мира нет внешнего, трансцендентного ему наблюдателя (Бога), который мог бы воспринимать его как единое; а раз нет мира как единого, то нет и множества вещей, составляющих этот посюсторонний мир. Эффект реальности возникает лишь как следствие искаженной перспективы конечного наблюдателя, думающего, что он может занять по отношению к ней абсолютную дистанцию, которую на самом деле может занять только Бог.
В этой точке раскрывается механизм смешения постмодернистской философии с хорошо известными интуициями восточных религий, которые последовательно согласуются с ее принципами — критикой рациональности и онтологической конструкцией пустоты (второй, очевидной формой смешения является историческое влияние, прямая экспансия буддизма на Запад). В постницшеанской и постпросвещенческой философии пустота — это пустота, раскинувшаяся после «смерти Бога» как трансцендентной возможности представления мира как целого; в буддизме же пустота (знаменитая «шуньята» махаяновского мыслителя Нагарджуны) означает то, что всякая сущность относительна, возникает как оптический эффект отсутствия других, которые ее обуславливают; реальность, таким образом, возникает в результате некоего нарушения равновесия изначальной пустоты. Поэтому нет просто «аналогии» между буддизмом (и другими родственными философско-религиозными комплексами) и постмодернизмом, буддизм дополняет эту философию, подкрепляет ее логику своим авторитетом тысячелетней традиции, никогда не знавшей монотеистического Бога, и дает выработанный тысячелетиями опыт и техники укоренения в предполагаемой пустоте обезбоженного посюстороннего мира. Эти техники суть техники избавления, бегства, ускользания, а не спасения. В канонической истории прозрения Будды хорошо читается связанный с концептуальным мотивом пустоты страх «грубой» реальности как страдания. Постмодерн, в свою очередь, добавляет к ним новые формы бегства от реального — за счет своих научно-технических достижений. Взамен христианского обещания спасения конечной человеческой жизни в Боге восточные религии, и вместе с ними постмодерн, предлагают избавление от «я», мира и Бога.
Итак, Просвещение — это антихристианство, в своей иллюзии идеологической автономности живущее концептуальным ресурсом христианства, которое оно безуспешно отрицает; постмодерн сознательно пытается стать нехристианством, заимствуя свой смысловой, концептуальный и легитимирующий ресурс у восточной религиозности и отчасти языческой архаики. Теперь все прекрасно работает. Две схемы мегакомпьютера со слабыми признаками искусственного интеллекта хорошо подогнаны друг к другу: адаптированный «буддизм» создает технологии жизни вне авраамического Бога, а пробудившееся ничем не ограниченное архаическое язычество новых культов ставит новые экспансионистские цели.
2.3. Слухи, породившие Матрицу: финальная легитимация «PoMo» в США
Особую главу истории победного шествия неоязычества и восточных религий по руинам христианского Запада образует их распространение в США, а также легитимация их в рамках оригинальной американской традиции прагматизма, которая в реальном плане подкрепляется политико-экономической мощью.
Постмодерн в своем современном значении появляется именно в интеллектуальной среде США, всегда быстро впитывавшей европейские влияния. Высокомерные жрецы рафинированного континентального постмодерна в Америке 80–90-х гг. прошлого века окружаются почти культовым почитанием. И они отвечают ей взаимностью. В Америке они находят что-то, что наиболее отвечает упованиям их философии. Ведь Америка ведет войны, которые так хорошо соответствуют их теориям (вспомним хотя бы нашумевшую реплику Жана Бодрийара: «Войны в Персидском заливе не было»). Сублимированная духовная и политическая квинтэссенция вавилонского проекта находит себе здесь настоящий отчий дом (sweet home). Возможно, США были для нее наиболее удобным ландшафтом: имеющая краткую историю, порожденная масштабным смешением (вспомним об образе melting pot), постмодернистски сколажированная реальность американской культуры и государственности с благодарностью восприняла эти плоды.
Если континентальный постмодерн был по преимуществу негативным и пессимистическим, несущим в себе катастрофический отголосок, увечье просвещенческой ампутации монотеизма, то в США постмодерн становится целиком позитивным, радостным и «жизнеутверждающим». Он становится приветливо улыбающимся с билборда «PoMo», как фамильярно назвали его журналисты. Он становится повседневной религией take it easy, которая устами своего философского жреца Ричарда Рорти говорит страждущим: «Расслабься! Все метафизические и теологические проблемы уже решены, их нет, не думай об этом. Все это пустые игры языка. Любая истина — это всего лишь лукавая мысль, сделавшая успешную карьеру в одном своеобразном бизнесе. Займись лучше чем-нибудь полезным». Религия и философия — это частное дело отдельных увлеченных и эксцентричных людей, не имеющее никакого универсального значения, ибо никаких универсальных значений не существует. Теолог, философ или поэт занимает в мироздании ничуть не более привилегированное положение, чем брокер, шоумен или дантист. Говоря философским языком неопрагматизма, единственное обоснование познания и истины состоит в том, что в ходе языкового общения некоторая теория конвенционально принимается культурным сообществом, причем не каким угодно сообществом, а прежде всего, как подчеркивает Рорти, — «североатлантической либеральной интеллигенцией».
Неопрагматизм и американская версия постмодернизма, якобы потрясая основы, постепенно начинают неплохо сочетаться с неписаной государственной идеологией США, теоретически рафинируя культ экономической эффективности и успеха (для которого «все сгодится») и непонимающее равнодушие по отношению к вопросу об истине. С перспективы этого позитивного, триумфального, победившего постмодерна, европейская философия позднего модерна переинтерпретируется всего лишь как следствие простых прагматистских интуиций, орнаментированных рафинированной культурой «этих европейцев». Когда мы узнаем, что современная наука, астрология и первобытный шаманизм есть равноправные формы знания, одинаково не имеющие под собой никакого основания; когда мы узнаем, что эти формы знания равноценны религиям и должны вместе с религиями сосуществовать в демократическом государстве и обществе (в том числе и в сфере образования) на основе принципов демократии и плюрализма, мы понимаем: что-то очень существенное в западной культуре, возможно, закончилось. Когда мы узнаем, что различия между философскими системами (а также между любыми другими идеологическими и религиозными системами) имеют чисто литературно-художественный характер, мы понимаем, что оно, это дающее надежду зерно поиска и откровения, может погибнуть — кажется, необратимо и окончательно.
Отсюда же — возникновение низовой популистской легитимации новой идеологии через массовую культуру, вселенской церковью которой уже давно стал Голливуд. Одно из недавних пришествий голливудского технобожества, блокбастер «Матрица», с его буддийской темой иллюзорности современного мира и смутным воспоминанием об умершем монотеистическом Боге-творце, который напоследок запустил некий дзенский сверхкомпьютер виртуальной реальности made in USA, компьютер, тайно захвативший и полностью контролирующий ни о чем не ведающих людей, — является сущностной иллюстрацией всей генеалогии и действительного содержания постмодерна. В иллюзорной реальности «Матрицы» буддизм парадоксальным образом становится чистой цифровой технологией — и образом технологий обезбоженной власти.
Сейчас, когда после трагедии 11 сентября 2001 г. в США раздаются еретические голоса, подвергающие сомнению катехизис «PoMo», его реальность, тем не менее, оказалась поколебленной незначительно. Произошло то, что должно было произойти: Матрица объявила войну другому миру, еще не оцифрованному, не «вавилонизированному», создавая роскошные голливудские постановки милитаризованного технофундаментализма, прикрывающегося псевдохристианской риторикой телевизионных проповедников вроде Билли Грэхема.
2.4. Отцы постмодернистской политики: заветы Рональда Рейгана и Дэн Сяопина
Нам, возможно, еще предстоит — через катастрофические возможности, проглядывающие в настоящем, — окончательно осознать последствия описанной нами логики дехристианизации и медленного обволакивания Запада анонимной стихией восточной религиозности. Прежде всего, последствия глобально-политические. Было бы страшной наивностью полагать, что формирование обширной зоны немонотеистической религиозности на месте старой христианской традиции останется лишь безобидным явлением «диалога культур», Востока и Запада и не вызовет к жизни новые политические субъекты, которые выходят на берега политики нового века из бескрайнего океана плавающих смыслов вавилонского смешения.
Постмодернизм стал идеологией и образом жизни американской интеллектуальной и политической элиты. Постмодернистские технологии и чужеродная Западу религиозная стихия, вызрев, наконец, прошли свое первое политическое крещение в 1980-е. Покойный Рональд Рейган, безусловно, стал открывателем эры мировой постмодернистской политики. Он был весьма талантливым актером и прекрасно чувствовал дух времени. Эти два обстоятельства определили его судьбу в американской и глобальной политике. Тогда, на рубеже 1980-х, Америке был нужен не очередной рациональный бюрократ, но мессия, лидер, олицетворяющий сакральную альтернативу коммунизму. И Рейган талантливо разыграл мессию. Будучи порождением американской киноиндустрии, он нашел ответ языческому культу коммунизма — Голливуд. Вся американская политика стала при Рейгане, а также и в дальнейшем огромной съемочной площадкой Paramount Pictures или XX Century Fox.
Как политический постмодернист Рейган сделал тотальный релятивизм основой основ своего бытия и действия. В этом смысле он, разумеется, не был ни апологетом демократических ценностей, ни адептом идеалов свободы. Политическая философия Рейгана держалась на пяти китах: (1) нет в мире ничего постоянного, кроме интересов США; (2) Америка непогрешима; (3) американский президент непогрешим; (4) мировое господство Америки — единственный путь к спасению человечества; (5) американскую цель оправдывают любые средства. Это и есть формула желанного мессианизма, пародирующая наследие монотеизма и опиравшаяся на энергию пробуждающегося технокульта Матрицы вместе с ее избранным народом. Рейган сформулировал обновленную доктрину американского мессианизма. В отличие от иудейского или русского, этот мессианизм де-факто носит секулярный характер. Его субъект — Америка, безраздельная и самодостаточная нация, получившая свои права не от единого Бога, но от простых американцев, образующих ее плоть. Знак ее богоизбранности — прогресс технологий и производство голливудских зрелищ ее могущества.
Как и положено постмодернисту голливудского толка, своим принципиальным противником Рональд Рейган считал Просвещение. В 1980 г., баллотируясь в президенты, Рейган пообещал упразднить министерство образования США. Финансирование американской образовательной системы при 40-м президенте неуклонно сокращалось, а гранты для студентов заменялись кредитами. Рейган понимал: голливудская политическая реальность не нуждается в росте образованного слоя. Как постмодернист Рейган стремился и к окончательному искоренению монотеистической религии из американского ландшафта. С этого же момента начинается окончательный разгром христианской традиции в США, власть над которой получают такие же кинематографические, как и сам Рейган, проповедники вроде уже упомянутого Билли Грэхема.
Все более обособляясь в своем пространстве голливудской гримерки, американская элита постепенно отказывается от традиционных пасторских функций, заложенных в политической теологии христианства, при этом лишь сохраняя и наращивая капиталы и привилегии. Параллельно происходит стремительная варваризация масс: насильственная постмодернистская деидеологизация провоцирует массы на поиск своих, «диких» способов удовлетворения потребности в трансцендентном (оккультизм, галлюциногены, неоязычество, «нью-эйдж» и пр.). Следующим моментом развития описанного нами процесса становится глобализация этой дехристианизированной политико-теологической конструкции, изобретенной в благодатном Новом Свете. Ареалом ее распространения стала и постсоветская Россия — хотя, естественно, копирование программы произошло не полностью, а с поправками на локальные особенности.
Похороны Рейгана прошли на фоне колеблющихся основ его постмодернистской политической системы. Светский мессианский проект Америки вошел в жесткое столкновение с территорией авраамических монотеистических религий — прежде всего с исламским сообществом и переживающей католическое возрождение Латинской Америкой, — не вызвав при этом никаких симпатий и в секулярной Европе. Дж. Буш-младший попытался стать «мессией второго уровня», сыграть роль Рейгана, но оказался, во-первых, неважным актером, во-вторых — заложником бюрократии, которая всегда была плохим проводником мессианских идей и практик. «Демократизация» Ближнего Востока приведет лишь к торжеству исламских сил — в условиях специальной арабской демократии они, без сомнения, вытеснят авторитарные режимы светского толка.
Стоит присмотреться и к тому, что параллельно происходило на противоположном конце мира, на родине тех самых религий, которые исподволь оккупировали духовную жизнь современного Запада. У Китая, как обобщенного геополитического субъекта немонотеистической религиозности, был свой Рональд Рейган — его старший современник Дэн Сяопин, архитектор китайской перестройки. Он «постмодернистски» сочетал в себе одновременно даосистское мировоззрение, верность ленинским заветам и экономические взгляды убежденного рыночника. Он известен своей фразой: «Не важно, какого цвета кошка, лишь бы она ловила мышей», — которая обратным ходом, с западной перспективы, опознается как манифестация хорошо знакомой философии вульгаризированного прагматизма. Во время его правления коммунистическая доктрина как светская религия, доставшаяся ему от времен Мао, была совмещена с разрешением и всемерным укреплением традиционных китайских учений — конфуцианства, буддизма и даосизма. То, что он сумел сделать, теперь внимательно изучают во всем мире.
Сегодняшний Китай, совершивший колоссальный прорыв в деле обретения нового могущества, страдает от фактического разделения на состоятельный, живущий по интернациональной модели секуляризованный городской Китай и нищую сельскую провинцию, обращенную к традиционной религиозности. Напряжение между этими слоями китайской реальности колоссально. Пока никто не знает, не выльется ли это напряжение во внешнюю экспансию, поддержанную объективным весом Китая как второй экономической и демографической сверхдержавы мира, и какую роль сыграет в этом тот факт, что его великий сосед — Америка уже давно стала внутренне ему близка из-за своего постмодернистского религиозного перерождения.
На протяжении всего ХХ в. учителя восточной традиции при столкновении с новыми изобретениями западной философии принимали позу умудренного равнодушия: «У нас это уже было в таком-то веке» — примерно так же, как когда-то аспирант Мартина Хайдеггера, представитель киотской школы граф Кукишузо указывал немецкому профессору на то, что мотив «Ики», принцип которого был сформулирован еще в средневековой Японии, появляется вновь на другой части континента как снискавшая заслуженную всеевропейскую славу хайдеггеровская история «забвения бытия». По разным свидетельствам, современная интеллектуальная элита Китая испытывает огромный интерес к постмодернистской культуре и философии, основанный, безусловно, на эффекте узнавания и сродства с собственной традиционной религией и философией. Но не только: если бы в этой философии она не увидела чего-то нового, то она так же равнодушно и со словами «уже было» махнула бы рукой. Эта напряженная и невидимая интеллектуально-политическая близость двух современных сверхдержав, которая накладывается на домыслы об их близящейся финальной конфронтации, может породить колоссальный политический эффект.
Итак, генеалогически постмодернизм оказывается следствием разноплановой и разноуровневой рецепции и открытия постпросвещенческим обществом, находящимся в кризисе, восточной религии и философии, а также внутренней глубинной дехристианизации Запада, которая обрушила все его прежние концептуальные схемы. Постмодерн был легитимирован американской философией неопрагматизма, а в более широком плане — массовой культурой, сформировавшейся на фоне восточноориентированных хиппизма, контркультуры, а затем «нью-эйджа». Интеллектуальные элиты начинают перенимать адаптированную восточную идеологию, при этом массы варваризируются, приобщаясь к коммерциализованным телесным практикам Востока (включая боевые искусства, низкопробные фильмы, прославляющие кунфу и т.д.). Две сверхдержавы современного мира — Китай и США, — несмотря на внешние геополитические противоречия, оказались взаимодополняющими партнерами в установлении идеологического порядка современного мира, истинными субъектами постмодерна.
Эти державы осуществляют симметричные политико-религиозные стратегии: имитируя новую эпоху крестовых походов, США стремятся расколоть тройственное единство авраамической традиции (христианство, иудаизм, ислам); традиционный Китай пытается, насколько это возможно, максимально консолидировать, сохранить и расширить регион немонотеистической религиозности (конфуцианство, буддизм, даосизм, индуизм). Именно поэтому, находясь в симметричных точках процесса вавилонского смешения, они и являются сверхдержавами.
3. Глобальная конфигурация постмодернистских и авраамических религий
3.1. Авраамическое послание
В человеческой истории мы встречаем два типа религиозности. Это религии авраамической триады, с одной стороны, и секулярная, имманентная, посюсторонняя религиозность, которая наиболее отчетливо выражена в буддизме, даосизме и конфуцианстве (в меньшей мере), а также индуизме — с другой.
Авраамические религии — «религии Книги» и общего генеалогического древа, идущего от Авраама, — это монотеистические религии. Что необходимо подразумевает не только единственность Бога, но и его присутствие в трансцендентном измерении. Множественность богов в языческом политеизме соответствует их постоянному действенному присутствию в мире — в природе, в образах, в одержимом духами человеке — и соответствует мирским условиям угрозы или помощи, которая организуется через комплекс обрядов и мифов. Единственность монотеистического Бога означает уход от посюсторонности. Если Бог является Богом всемогущим, то это понимается не в смысле некой активной силы, постоянно проявляющейся в посюстороннем мире: его всесилие означает, что он располагает могуществом один, и полностью по своей воле. Поэтому он не ожидает себе жертв и «кумиров», а только безусловной верности завету, вере, каким бы неочевидным ни было его присутствие в мире.
Монотеизм авраамических религий также означает личностный характер Бога, который создает условие возможности человеческого субъекта как его подобия, творца. Бог имеет личностный аспект, к которому в молитве взывает человек. Авраамическая триада предполагает постоянное историческое взаимодействие христианина, мусульманина и иудея, постоянное плодотворное напряжение между их верами. Наконец, испытание верой неочевидного, неразрешимого присутствия Бога составляет важнейшую черту авраамических монотеизмов. Страстность этой борьбы выражена в библейской книге Иова.
Авраамические традиции не противостоят аутентичным религиями Востока, но теологически и исторически противостоят религиям и философии постмодерна, который не прошел испытание верой и избрал легкий путь — уход в немонотеистическую грамматику восточных религий. Эти имманентные религии полностью растворяются в посюсторонности либерально-постмодернистского общества, в котором они существуют. Им не соответствует никакая сакральная или даже человеческая форма, а скорее форма машины, киборга, сверхкомпьютера. Авраамические религии не выводимы из социальных и исторических форм, их исток трансцендентен. Они представляют собой последний ресурс борьбы с разрушительными дегуманизирующими началами постмодернистских культов.
Авраамические религии исходят из допущения, что Бог ставит препятствия распаду, гниению. В логике христианской традиции, Бог поставил несколько пределов гниения:
· политический (апостол Павел связывал его с Римской империей): сильное, этически ответственное государство;
· вавилонский (культурный): более древнее, чем возникновение государств, разделение на языки, культуры, когда люди не могут объединиться в своем противлении Богу;
· психофизический (наличие барьера между душой и телом): человеку требуется специальное, искусственное расшатывание чувств, чтобы войти в измененное состояние духа, уводящее от благодати.
С точки зрения авраамического универсализма, постмодерн и сопутствующий ему хаос языков веры следует рассматривать как эффект вавилонского смешения, как апофеоз распада человека, удалившегося от Бога. Постмодерн — это соблазн, исступление, попытка разрушить все три катехонических (удерживающих) барьера: глобализация разрушает культурный, восточные практики — психофизический, неолиберализм как апология минимизации государства — политический. Таким образом, постмодерн создает ситуацию, в которой апокалипсис возможен.
3.2. Синкретические культы постмодерна в США
Секулярная, посюсторонняя, мирская, имманентная религиозность — феномен древний, но до недавнего времени Европе не свойственный. ХХ в. стал веком экспансии атеистических (светских) религий в Европе. Первым феноменом этого рода стало возникновение на российской почве советской коммунистической религии, которая сейчас уже прошла свой исторический цикл. «Реальный социализм» был очевидной светской религией.
Но постмодернистские религии не являются просто светскими, социальными религиями, следствиями секуляризации аутентичной религиозной традиции, что характерно лишь для эпохи Просвещения. Формула этой новой генетической религиозной мутации — скрытое смешение секуляризованной, ослабленной религиозности одного типа с жизнеспособной религиозностью другого типа, как мы видели на примере истории с приходом буддизма на Запад. В последние два десятилетия на Западе под влиянием восточной религиозности — точнее, под влиянием ее переосмысления западными элитами в контексте постмодерна — возникли принципиально новые феномены, которые авторы доклада именуют «религией Матрицы» и «культом Молоха (Мамоны)».
Географическим увенчанием постмодерна, бесспорно, являются США, а смысловым — распространившаяся там, как вирус, религия Матрицы. Постпротестантизм «смерти Бога» мутирует в некую новую разновидность парарелигиозного сознания и мессианизма политических элит. Религия Матрицы запечатлена в собственном «Евангелии» — одноименном киноэпосе, синкретически объединяющем три источника — буддийские, а также библейские и христологические мотивы — с магией технического всемогущества. Религия Матрицы — это отягощенное грубоватыми продуктами американской культур-индустрии учение о растворении человека во всеобъемлющей техносфере, создающей новый иллюзорный (виртуальный) мир, который контролирует новый бог, антропоморфное существо, напоминающее среднего гражданина США (протеичный и множественный агент Смит из фильма), но с бесконечно развитым интеллектом, способным влиять на все поле мировых событий.
Подобно иудаизму, религия Матрицы дана избранному народу — американскому; техносфера существует для всех людей, но ее трансцендентный источник расположен в США. «Международный терроризм» в этой системе, в своей случайности и неуловимости, — нечто вроде карающих грома и молнии божества. В своей бессубъектности он становится в один ряд с техногенной или природной катастрофой. Теракт случился — значит, так было угодно техносфере. Бог Матрицы перманентно порождает зло, чтобы неизменно бороться с ним. Догматика Матрицы состоит из ряда положений.
· Гуманитарная интервенция оправдана, если она соответствует национальным интересам США и служит безопасности Сакрального Американского Гражданина.
· Техника и технологии (новейшие вооружения точечного действия, средства слежения и контроля) способны решить любые политические проблемы.
· Энергетические ресурсы, необходимые для функционирования/поддержания техносферы, также являются сакральной субстанцией, контроль над ними — приоритетная задача.
Религия Матрицы — это своего рода «увенчание постмодерна» для среднего класса. Самым опасным здесь является то, что на фоне потери традиционным средним классом целостного мировоззрения, завершающейся фактической роботизацией этого среднего класса в религии Матрицы, высший (олигархический) класс не столько «роботизируется», сколько архаизируется и примитивизируется.
Мировоззрение сегодняшнего американского истеблишмента естественно назвать религией Мамоны, сакрализацией денег как божественной субстанции. Эта примитивная в своей доктрине религия наследует древним финикийским и ассиро-вавилонским культам почитания золота. «Апокалиптическая культура» современного американоцентричного мира дает нам и более выразительные примеры постхристианской жестокости. Если у американского гегемонизма еще хватит ресурсов на искусственное продление жизни постмодернистских мутаций и смешений, то религией Мамоны все дело явно не ограничится, и мы столкнемся с новейшими прочтениями религии Ваала.
Сегодняшнюю Америку можно рассматривать как территорию синкретического единства постпротестантского неофундаментализма «голливудского» типа, который мы рассмотрели выше на примере Р. Рейгана, а также религии Матрицы и религии Молоха, в целокупности обеспечивающих ее морально-идеологическую гегемонию. В отличие от советского коммунизма, последние две формы — это скрытые религии. Такая конструкция напоминает синкретическое единство буддизма, конфуцианства и коммунизма в сегодняшнем Китае. Но связи этих двух великих держав более глубоки: это державы самонадеянного замысла торжествующего постмодерна. Им может быть противопоставлен альянс авраамических религий.
3.3. Традиционные религиозные миры
Рассмотрим теперь положение и роль основных субъектов новой религиозно-политической ситуации в мире, значимые движения, в них присутствующие.
Исламское возрождение — широкое интеллектуальное, культурное, социальное и политическое движение, распространившееся на весь исламский мир. Исламский «фундаментализм», который часто воспринимается как политический ислам, является лишь одной из составляющих в намного более всестороннем процессе возрождения исламских идей. Исламское возрождение затронуло мусульман в каждой стране, охватив большинство аспектов общественной и политической жизни. Исламское возрождение — это основное направление, а не «мусульманский экстремизм»; это всеобъемлющий, а не изолированный процесс. Его можно сравнить с одним из аспектов протестантской Реформации: оба эти процесса являются реакцией на стагнацию и коррупцию существующих институтов; они призывают вернуться к более чистой и требовательной форме религиозности; проповедуют работу, порядок и дисциплину.
Теология освобождения в Латинской Америке. Новый расцвет и обновление католицизма были связаны с теологией освобождения — радикальным католическим движением, возникшим после II Ватиканского собора (1962–1965). На соборе был провозглашен курс на обновление доктрины католицизма и отказ от многих догм. Церковь объявляла себя открытой миру, готовой к диалогу с нехристианами. На основе решений собора, некоторых положений неомарксизма и латиноамериканской философии освобождения в Латинской Америке возникла теология освобождения. Ее основные идеи — освобождение от социально-экономических форм угнетения с помощью веры и социальной практики, возвращение в мир сакрального начала и построение Царства Божьего на Земле. Важным источником теологии освобождения были труды Фомы Аквинского, который аргументировал в пользу «права на восстание»: когда правитель либо приходит к власти при помощи неправедных средств, либо властвует несправедливо, государственная власть вырождается в злоупотребление, в тиранию. Насколько действия правителя отклоняются от воли Бога, насколько они противоречат интересам церкви, настолько подданные вправе оказывать этим действиям сопротивление. Народ может восстать против тирана, попирающего законы и справедливость, и свергнуть его. Окончательное решение вопроса о формах сопротивления (далеко не всегда силовых), о допустимости крайних методов борьбы принадлежит церкви. Таким образом, оставаясь в рамках традиционной католической мысли, невозможно отрицать в некоторых случаях законность «права на восстание». В этом смысле теологи освобождения наследуют мысли Средневековья с его jus resistentiae — теологически обоснованным «правом на сопротивление».
Религиозная ситуация в Европе. Резкое уменьшение числа клириков и сокращение религиозных общин в странах Европы связывают со старением местного населения, низким уровнем рождаемости и тотальным распространением секулярной культуры. Характерным симптомом новой ситуации стал эпизод с подготовкой текста Конституции Евросоюза. В окончательном варианте европейской конституции (до сей поры официально не вступившей в силу) нет ни одного упоминания о христианском наследии. Вместе с размыванием государственных границ в западном мире началось плавное размывание традиций, прежде всего — религиозных. Важной тенденцией также следует признать политическую активизацию Ватикана и усиление прозелитистской, экспансионистской составляющей его деятельности.
Конфуцианский Китай и его зона влияния. К концу 1970-х китайское руководство начало поэтапную трансформацию прежней советской модели. Распад только СССР усилил тенденции к формированию идеологически мультикомпозитного режима, в котором все большую роль играет религиозная традиция. Часть китайской интеллектуальной элиты в 1980-е поддерживала либерально-западнический вектор демократизации, однако он не встретил понимания ни у 800-миллионного аграрного населения, ни у партийной номенклатуры, опасавшейся потери своих административно-распорядительных позиций. Стратегией посттяньаньмыньского режима стала интеграция в мировую экономику в сочетании с политическим авторитаризмом и возвращением к корням традиционной китайской культуры. Если в начале XIX в. китайские интеллектуалы — в духе немецкого социолога Макса Вебера — рассматривали конфуцианство как фактор отсталости Китая, то теперь оно было провозглашено источником растущего благосостояния и экономической экспансии. Китайское руководство целенаправленно реализовало программу реанимации конфуцианства, которая была поддержана движением снизу.
3.4. Православие в мировом контексте взаимодействия религиозных сил
Внутреннее положение православия будет рассмотрено в последующих частях доклада. Здесь мы укажем на его роль в общемировом контексте традиционных религий и — что имеет решающее значение — новых религиозных фигур постмодерна.
В начале 1990-х были серьезно поколеблены религиозные основы православного мира. На территории православной цивилизации распространилось ответвление одной из описанных выше американских постмодернистских религий — постпротестантский языческий культ Денег (культ Мамоны). Субстанция денег, которая прежде не слишком культивировалась даже в дореволюционной России, была приравнена к Творцу и Абсолютному Духу. Масс-медиа объясняли, что Деньги отныне — источник Закона и Благодати; они требуют регулярных человеческих жертвоприношений. Миссионером этой религии выступил складывавшийся олигархический слой, руководствовавшийся догматикой, которую можно было бы суммировать, пародируя известное гегелевское высказывание: «Все проплаченное разумно!».
Возможности для восстановления религиозно-культурной и политической субъектности России лежат как во внутренних ресурсах страны, так и в общей расстановке мировых политических сил.
В 1990-е казалось, что однополярный мир (Pax Americana) прочен и непоколебим, но на рубеже столетий стало понятно, что это отнюдь не так. Стало очевидно, что американизация последних десятилетий затронула материю и стиль, но не глубинные основы существования народов. Национальная структура США была демобилизована успехом — выигрышем в «холодной войне». В такой ситуации 11 сентября 2001 г. как мощный катализатор нового американского мессианизма было неизбежным. Американская элита поняла, что ресурс культурной экспансии исчерпан и необходима прямая военная интервенция, просчеты которой стали очевидны уже на первых этапах. Афганистан и Ирак, Сербия, где зимой 2004 г. на выборах победили жертвы Гаагского трибунала, являются самыми очевидными примерами. Для дальнейшего утверждения своей новой технорелигии Соединенным Штатам придется перманентно наращивать давление и площадь поверхности войны. На этом пути американское super-state сталкивается со стремительно растущим дефицитом ресурсов — экономических, технологических и морально-религиозных.
Внешним ограничением этого процесса служит также колоссальное усиление Китая, который в скором времени начнет претендовать на статус полноправной сверхдержавы. В будущем КНР будет ложно восприниматься значительной частью земных народов как защитник от обезумевшей американской машины; при этом китайское население восточных регионов нынешней РФ сравняется по численности с докитайским. По прогнозам наблюдателей, это может случиться к 2007–2010 гг.
Следуя вышеописанным характеристикам религиозно-политических сил, в мире сложилась грозная историческая ситуация, которую можно обозначить как антиавраамическое восстание. Территория авраамической традиции (католицизм, протестантизм, православие, иудаизм, ислам) оказывается зажатой между американо-китайскими жерновами, между молотом и наковальней начала и конца вавилонского процесса.
Шансы национально-культурного выживания и усиления России и всего православного мира определяются порядком возможных альянсов против общей угрозы. Естественные союзники России — те политико-теологические силы, которые не хотят финального раздела мира между США и Китаем:
· старая Европа и Ватикан;
· исламский мир;
· Латинская Америка и Юго-Восточная Азия с неокатоличеством теологии освобождения.
Для названных субъектов мировой политики христианская Россия, по-прежнему занимающая огромную территорию между Балтикой и Тихим океаном, — необходимый партнер, без которого сохранить свою политическую и культурную территориальность им будет значительно труднее. Кроме того, США заинтересованы в сохранении некоторой субъектности России — в качестве регионального модератора для буферной зоны между Западом и Китаем (пространство СНГ), что дает массу тактических возможностей для маневра.
Сопротивление антихристианскому восстанию требует не только светского взаимодействия в рамках международной политики. Без возникновения особого рода «авраамического мессианизма», морально-политического сближения христианства, иудаизма и ислама на основе противостояния цивилизационно-культурным угрозам, сопротивление навязываемому новыми пострелигиозными силами порядку невозможно. Россия, с ее многоконфессиональностью (мусульмане составляют 10% от числа верующих), имеет уникальный опыт авраамической солидарности крупнейших религий и способна стать лидером подобного религиозно-политического союза. Объективно наступающая ситуация Новейшего Средневековья, таким образом, открывает колоссальные возможности взаимодействия и глобальной трансформации, неведомые предыдущей эпохе.
4. На путях из эпохи постмодерна
4.1. Новейшее Средневековье как объективная тенденция после заката постмодерна
Совокупность факторов и условий, знаменующих провал проекта Просвещения — постмодерна, заставляет вспомнить о маргинальной в ХХ в. традиции историософской мысли. Сторонники доктрины «Нового Средневековья» оперировали образом эпохи, полностью альтернативной просвещенческой: «Новое Средневековье» русского философа Николая Бердяева, концепция, родившаяся из хаоса Первой мировой войны; демифологизация образа «темных веков», произведенная историками школы «Анналов»; обращение к опыту позднего Средневековья у известного голландского исследователя Й. Хейзинги; апелляция к формам средневекового мышления и искусства (неотомизм, прерафаэлиты, творчество Г.К. Честертона, в России — акмеистические манифесты О. Мандельштама).
Великое отступление проектов Просвещения и постмодерна означает возвращение некогда вытесненного ими духовного строя Средневековья — очевидно, в новой, соответствующей сложности современного мира форме. Повсюду мы наблюдаем разрозненные фигуры и внешние признаки нового порядка, давно отмеченные нашими современниками:
· войны и конфликты на религиозной почве;
· вследствие и параллельно этому — ограничения формально-либерального законодательства в странах Запада;
· возникновение сложного многоуровневого международного порядка, напоминающего средневековый;
· мощную государственная власть, которая, тем не менее, способна пострадать из-за сложности собственной технологической структуры;
· нашествие в Европу мигрантов-«варваров», несущих новые обычаи и новое видение мира;
· хилиастическую неуверенность в историческом будущем у народов развитых стран Запада;
· транснациональные корпорации, напоминающие феодальные структуры;
· замкнутые интеллектуальные кружки и субкультуры как своего рода «монашеские ордена»;
· кризис институтов гражданства и эгалитарной концепции человека и т.д.
Очевидно, что это лишь разрозненные внешние признаки нового состояния, которое пока не раскрыло себя в своей целостности. Политическое сообщество должно осознать этот новый, вызывающий шок и тревогу смутный политико-теологический набросок грядущей эпохи как объективное положение вещей, принять исходящий от него трагический вызов: «Ни одна из сфер творчества, ни одна из сторон культуры и общественной жизни не может уже остаться религиозно-нейтральной, вполне секулярной. Философия не собирается стать служанкой теологии, и общественность не собирается подчинить себя церковной иерархии. Но внутри познания, внутри общественной жизни пробуждается религиозная воля» (Н. Бердяев).
Формирование жизнеспособного национального проекта для России неизбежно связано с религиозной самоидентификацией — ответом на вызовы Новейшего Средневековья. Необходимо освоить и воплотить эту тенденцию в ответной опережающей «медиевизации» религиозной жизни.
4.2. Кризис религиозной политики в России: страх и трепет власти
На сегодняшний момент осуществлению лидерства России в системе религиозных цивилизаций мешает отсутствие ясной религиозной самоидентификации у российского государства и четкой религиозной политики, как внешней, так и внутренней. В силу целого ряда причин — от общей неоформленности российского государства и его целей до фактической безрелигиозности элиты 1990-х и сознательного сопротивления «структур внешнего управления Россией» — страна осталась:
· без ясной религиозной и смысловой идентичности власти, т.е. без осознания государством своих долгосрочных, эсхатологических целей, которые задавали бы алгоритм и мобилизующие основания для национального усиления России;
· без понятной как самому государству, так и народу религиозной политики, которая бы превращала стратегические ориентиры и религиозные смыслы в конкретные политические мероприятия, ориентированные на национальное усиление.
· без внятной модели церковно-государственных отношений как основы взаимодействия между крупнейшим религиозным субъектом России — Русской Православной Церковью — и государством в целях национального усиления.
· без четкой конфессиональной политики, задающей общие принципы отношений государства с традиционными религиями России и с многообразием «новых» конфессий.
Усиление страны, создание в ней полноценного жизненного уклада невозможно без понимания национальной психологии, этоса восточно-православной цивилизации, ее поведенческого и культурного кода. Государство не сможет решить ни экономических, ни политических, ни национальных проблем общества без ориентации на базовые ценности российской цивилизации, являющиеся в своей основе религиозными. Без ясной и осознанной религиозной политики Россия не сможет дать ответ на вызовы новой глобальной ситуации и выполнить свою катехоническую миссию сдерживания вавилонского проекта.
Почему власть опасается внятной религиозной политики? Ведь «интуитивно» эта политика совершенно понятна: «Укреплять православие. Уважать ислам и иудаизм. Покровительствовать местным религиям». Однако на деле она озвучивается на уровне «политики оговорок». Любые вызовы, требующие определенности, заставляют власть либо уходить в тень, либо переходить на нарочито непонятный двусмысленный язык. Причина тому, на наш взгляд, — в нескольких фундаментальных политических фобиях, которые владеют российской властью и оказываются сильнее объективной потребности в ясной религиозной политике.
· Первое — страх перед «религиозным экстремизмом» во всех его подлинных и мнимых формах. Этот страх вполне естествен для власти, ведущей внешнюю политику в «мире после 11 сентября» и строящей внутреннюю политику в «России после Беслана». Этот страх имеет негативную и позитивную составляющие. «Негативная» — это страх, что приоритет, отдаваемый той или иной конфессии, более внятная религиозная самоидентификация государства вызовут рост экстремизма со стороны других конфессий. Укреплять православие боятся, в частности ссылаясь на угрозу усиления мусульманского экстремизма. «Позитивная» — это опасение развития общественного религиозного движения внутри «покровительствуемых» конфессий, которое ведет к оформлению «политической религиозности», предъявляющей к государству свои политические требования.
· Второе — страх перед структурами глобального суверенитета и институтами внешнего управления. Наличие ясной религиозной политики вызовет неминуемый конфликт российской власти с этими структурами, вне зависимости от конкретного содержания этой политики. Современный международно-правовой режим государственной независимости вырос не в последнюю очередь из права на формирование религиозной политики. Таким образом, заявление ясной религиозной политики в современной России, объяснение, «чья вера», давали бы ясный ответ на вопрос «чья власть?». Потеря религиозного суверенитета стала важнейшей частью общего процесса десуверенизации России, в то время как преодоление страха перед религиозной самоидентификацией могло бы стать решающим шагом на пути к восстановлению этого суверенитета в полном объеме.
· Наконец, третье — это страх перед историческим выбором. Оформление религиозной идентичности государства ведет к прояснению цивилизационного и геополитического выбора России в конфликте цивилизаций и надцивилизационных глобальных сил. Пока такой выбор не совершен, можно одновременно подчеркивать приверженность исповедуемой элитой 1990-х религии Молоха и ее главным идолам — «эффективности» и «конкурентоспособности», — и заявлять о стремлении более тесно интегрироваться в исламский мир, и обещать курс на укрепление внутри страны традиционных православных начал. Любой выбор в этой системе координат влечет за собой целостную и связную политическую программу — от уничтожения «неэффективной» России после полной распродажи ее ликвидных активов до самого решительного и жесткого собирания нации, собирания земель, собирания власти и идеи. Не решающееся принять ни одну из идентичностей в глобальном контексте, российское государство менее всего сегодня склонно предопределить свой выбор, оформив религиозную политику.
Между страхами и трусостью необходимо делать серьезное различие. Опасения российской власти в религиозных вопросах вполне оправданны. Сегодня Россия в своих внешнеполитических отношениях находится в ситуации «навязанной роли», точнее — «навязываемых ролей»: от сырьевой колонии Запада или его сателлита до одиозного «врага рода человеческого». К принятию одной из этих ролей Россию усиленно подталкивают. Все, что может делать государство, руководствующееся инстинктом национального самосохранения, это маневрировать, отказываясь от однозначного принятия на себя навязываемых ролей. В режиме этого маневрирования и сохраняется до сих пор относительная политическая субъектность России. Однако бесконечное маневрирование невозможно — его пространство быстро сужается, а потому набору навязанных политических ролей может и должно быть противопоставлено осознание политической миссии государства и нации. Только осуществление миссии может дать действительную свободу от внешнего управления идентичностью. Осознание же миссии невозможно без религиозной политики.
Термин «религиозная политика» используют для обозначения политики государства по отношению к религиям и конфессиям. Такая трактовка термина значительно обедняет и сужает понятие религиозной политики. Разумеется, существует определенный круг проблем, задаваемых фактом существования в государстве тех или иных конфессий и религиозных течений и необходимостью поиска модели сосуществования между ними и государством. Однако такую политику, заданную социально-конфессиональным горизонтом, следует назвать конфессиональной политикой.
Конфессиональная политика государства решает вопросы, касающиеся текущей деятельности тех или иных конфессий. Сами конфессии в этой политике выступают в качестве представителей частных, партикулярных интересов групп граждан, объединенных общностью исповедания, в то время как государство олицетворяет собой res publica, общенациональный интерес и политический смысл. Государство согласует партикулярные интересы конфессий с общественным интересом и устанавливает доступными ему средствами (от поощрения до репрессивного насилия) приемлемую модель сосуществования конфессий и нации в целом.
Единственным субъектом религиозной политики, напротив, является нация в целом, действующая через государство. Религиозная политика не обращена к партикулярным смыслам отдельных конфессий, она предполагает самоопределение государства и нации как религиозного субъекта и включает в себя осознание религиозного, трансцендентного смысла существования государственности. Другими словами, религиозная политика задает не политику по отношению к внешним государству структурам, а религиозную оценку государства самим собой. Прочие же религиозные субъекты, исповедания и конфессии оцениваются в рамках религиозной политики в зависимости от совпадения их смыслов с установленным религиозным смыслом государства. И здесь отношения могут колебаться от гармонической симфонии церкви и государства до острейшей вражды государства с теми или иными конфессиями, ввиду непримиримости их «конечных смыслов». Именно религиозная политика государства задает и формирует конфессиональную политику, а не наоборот.
В условиях отсутствия религиозной политики оформление четкой конфессиональной политики было бы нонсенсом. Власть придерживается принципа «не навреди», предоставляя устанавливать конфессиональную политику борьбе общественных сил, в которой государство выступает как один из факторов. Жизнь основных конфессий России и, в частности, Русской Православной Церкви не лишена множества недостатков, как не лишено их и общество. Но именно церковь последние 15 лет развивалась наиболее органично, почти не сотрясаемая «реформаторскими» ударами. Из всех общественных институтов, существовавших еще в советский период, лишь РПЦ после 1991 г. сумела сохранить единство, стройность и преемственность структуры, оградить от разграбления свои фонды и отбить многочисленные атаки извне и изнутри.
4.3. «Конец времен» против «конца истории»: политико-эсхатологический проект православия
Вопрос о конце истории рассматривается нами в рамках подлинной христианской эсхатологии конца времен, которая бесконечно далека от поспешных и самоуверенных деклараций постмодерна. В этой перспективе нации и государства предстают как долговременные политические общности, существование которых не сводится к логике «выживания», а имеет предельный, эсхатологический смысл. Нации и государства определяют себя не по отношению к текущей войне или соревнованию по ВВП на душу населения, их целью является обеспечение долгосрочного, точнее сказать предельного, существования сообществ веры как субъектов истории.
Скажем еще точнее: задачей нации и государства является сохранение существования политической общности вплоть до конца времен. А это возможно только при фиксации эсхатологических целей народа и его места в конце времен. Вне понятия о конце времен национальное историческое время распадается, и остро переживаемая сегодня в России потеря смысла и национальной идентичности связана прежде всего с утратой страной эсхатологического измерения. Россия утратила веру в одну из доминирующих мировых эсхатологий и не приобрела другой взамен.
Именно благодаря заявленной или подразумеваемой эсхатологической цели государство оказывается чем-то большим, нежели сумма чиновников и учреждений. Обоснование государства связано с его религиозной самоидентификацией в рамках религиозной или же секулярной эсхатологии. Внутри православной традиции содержится вполне определенный политико-эсхатологический проект. Для воссоздания структур катехонической государственности необходимо «разархивировать» это знание.
Можно выделить четыре основные эсхатологии, основные идеи конца времен, доминирование которых задает совершенно различные ориентиры и цивилизационные доминанты. Первое деление связано с оценкой конца истории как позитивного или, напротив, негативного. В одном случае конец рассматривается как достижение историей кульминации, высшей точки, исполнение человечеством его целей. В другом — как предел упадка, человеческой глупости и стремления к саморазрушению. Второе разделение доминирующих эсхатологий связано с видением «способа», каковым мир придет к завершению. Один вариант предполагает эволюционный исход истории, под влиянием развития доминирующих в ней тенденций, доводимых до логического конца. Второй предполагает катастрофу, внезапное и, возможно, чудесное событие, изменяющее весь привычный порядок вещей и завершающее историю принудительно. Любая версия эсхатологии может иметь как множество религиозных интерпретаций, так и их секуляризованные, вульгаризованные, лишенные сакрального элемента варианты.
В соответствии с этим можно выделить четыре типа эсхатологии.
· Негативная эволюционная эсхатология связана с многочисленными концепциями упадка человечества, ухода его все дальше от «золотого века», постепенного вырождения и умирания мира. В классической религиозной интерпретации ближе всего к этому воззрению стоит индийская концепция четырех веков, характеризующихся все большим упадком. В секуляризованной версии наиболее популярной является идея экологического вырождения мира под влиянием хищнической хозяйственной деятельности человека.
· Негативная катастрофическая эсхатология представлена в концепциях внезапной катастрофы, которая уничтожает мир в момент его расцвета или относительного благополучия, обозначая трагическую бессмысленность мира. В классической религиозной интерпретации негативной катастрофой является германский Рагнарёк, «гибель богов», уничтожение мира восстанием хтонических чудовищ (с последующим, однако, восстановлением в новом цикле). В секуляризованной интерпретации наиболее популярны идеи «ядерного апокалипсиса» или «столкновения земли с астероидом».
· Позитивная эволюционная эсхатология предполагает достижение миром его высшего и лучшего, а потому статического состояния под влиянием развития людьми неких позитивных черт в человеке и мире. Для классической религиозности подобный взгляд является чрезвычайно редким, присутствуя в основном в мировоззрении утопических сект и орденов, предусматривавших строительство «совершенного мира» и «Царства Божия на земле». Однако позитивный эволюционизм является нормой для секулярного мировоззрения XIX–ХХ вв., доминируя вначале в утопическом и классическом коммунизме, а затем в современном либерализме. Самой нашумевшей версией подобной эсхатологии — в сильно вульгаризированном виде — и стала концепция либерального конца истории Фрэнсиса Фукуямы.
· Позитивная катастрофическая эсхатология видит конец истории как катастрофу, ведущую к изменению состояния мира с худшего на лучшее. Основные элементы этой эсхатологии, характерные для большинства ее версий, — представление о последней битве добра и зла и приходе спасителя, мессии, который и осуществит спасение мира и его переход в новое позитивное состояние, идея Судного дня как окончательной оценки деяний всех людей в прошлой эпохе и определения их места в новой. Наиболее известной и влиятельной версией позитивного катастрофизма является христианская идея апокалипсиса, фундаментальная для христианской цивилизации в ее аутентичном состоянии. В более общем виде представления о Судном дне, последней битве и мессианстве характерны для всех авраамических религий. Секулярный позитивный катастрофизм представлен прежде всего идеологией мировой революции.
Базовые эсхатологии предопределяют основополагающие свойства мировых цивилизаций или даже целых «блоков» цивилизаций и разделяют значительно больше, чем внешние формы. Например, Вторая мировая война была конфликтом негативного катастрофизма, трагического мировоззрения, исповедовавшегося германским нацизмом, и эволюционно-позитивной эсхатологии, объединившей не только демократии Запада, но и сталинский СССР, отошедший от революционной апокалиптики раннего большевизма. Но этой же сменой эсхатологии в СССР объяснялась и легкость падения советского режима и возобладание на короткое время либеральной идеологии конца истории. Лишь осознание того факта, что в конструкции конца истории России отнюдь не предоставлено место в числе привилегированных «небожителей», оттолкнуло от нее широкие массы и вынудило власть выражать свою приверженность либеральной эсхатологии более сдержанно.
Современная эпоха — это столкновение либерального постмодернистского эволюционизма во всем многообразии его форм, вплоть до религиозной идеи «нью-эйдж» как эры расцвета оккультных сил, и авраамического катастрофизма, защищающего миропорядок, основанный на различении добра и зла, ожидании суда и, в той или иной форме, «мессианского» исхода истории. Эта общность эсхатологий, а не только «генетическое родство» подталкивает друг к другу авраамические и обладающие сходной эсхатологией иные религии.
Ко всем участникам современного мирового противостояния все больше приходит осознание эсхатологического, а не чисто политического или геополитического характера размежевания, и в этой связи предельные религиозно-психологические объединения все больше приобретают характер эсхатологических «военных союзов», которые можно назвать «армиями апокалипсиса», ориентированными на решение с помощью своего оружия окончательной судьбы мира.
Российская государственность изначально сформирована мощнейшим эсхатологическим сознанием, задавшим ее долгосрочные цели. Традиционная эсхатология российского государства — это позитивно-катастрофическая, «апокалиптическая» эсхатология православной традиции. До ХХ в. никакой другой эсхатологии Россия не знала; технология российского государства выработана по «апокалиптической» матрице. Этой эсхатологией задавалось как внутренне понимание и самооценка России, так и внешнее геополитическое положение страны. Две стороны русской эсхатологии положили начало двум большим проектам, которые сформировали российскую цивилизационную доминанту.
Внутренняя сторона русского эсхатологического проекта связана с концепцией Святой Руси, обращенной к каждому конкретному человеку и народу в целом. Каждый человек, согласно православному учению, имеет личную эсхатологию: смерть (как аналог общемировой катастрофы), судьба души после смерти, воскресение, вечное осуждение к раю или аду. Святость, приобщение к божественной жизни, является высшей целью человека. Идеология Святой Руси, доминировавшая в России несколько столетий, предполагает, что спасение и святость являются не только личным делом каждого, но и общенациональным делом. Национальное развитие — экономический подъем, политическое устроение, развитие культуры — предполагало конечное обеспечение доступа человека к все более и более развитой и совершенной «аппаратуре спасения». Представление о российской цивилизации как об особом типе духовной и материальной культуры связано именно с созданием, разработкой и усовершенствованием этой «аппаратуры спасения». Конечной целью национального проекта Святой Руси является «обожение» не только отдельных русских людей, но и всего национального организма как системы человеческих связей, приход «на Небо» такого количества русских святых, которое de facto означало бы существование Руси в селениях райских. Существование целого «сонма» русских святых, воспринимаемых как национальный идеал, являлось важной цементирующей идеей для нашей идентичности. Эту черту русских неоднократно отмечали с восхищением внешние православные наблюдатели, а патриарху Константинопольскому Филофею (XIV в.) даже принадлежит определение русских как «святого народа».
Внешняя сторона русской эсхатологии ориентирована на идею «Третьего Рима». Эта идея предполагает понимание России не просто как одного из государств мира, а как государства-империи, имеющего свою особую миссию в «последние времена». Это государство — не империя завоевателей и не колониальная империя, как Британская или Французская империи XIX в., а империя эсхатологическая. Это сознание связано с существующей в православной традиции идеей «удерживающего» (катехона) — политического порядка и царства, своей вооруженной силой сдерживающего наступление в мире анархии, которая приведет людей к мысли подчиниться антихристу и обречет мир на кошмар «последних времен». В православной традиции этим последним царством называется Рим, с его продолжением — Новым Римом, Византией. А в русской церковной и политической традиции Россия объявлена Третьим Римом, последним центром последнего царства, после крушения которого «четвертому не бывать». В отличие от национальной идеологии святой Руси, которая делает православную святость национальным идеалом, служение «удерживающего» не накладывает столь жестких обязательств на государство. Оно могло исполняться и языческой, и даже антихристианской Римской империей, и православными Византией и Россией, и императорами, впадавшими в ереси. Главным условием «исправности» катехона является сохранение политического порядка, основанного на справедливости, четком этическом различении добра и зла и готовности воздавать кару за зло и награду за добро. Этот порядок предполагает защиту людей от вовлечения в наиболее дикие социальные формы зла — насилие, варварство, «войну всех против всех». Таким образом, в идее катехона содержится универсальная апология государства и государственности, не связанная ни с идеей «права сильного», ни с идеей «общественного договора».
Идея Третьего Рима предполагает определенную геополитическую миссию России как хранительницы общемирового порядка. «Старого» мирового порядка в противоположность «новому», который оценивается как приготовление прихода антихриста — главного деструктивного начала в православной эсхатологии. Как «удерживающий», Россия стоит на пути ускорения негативных геополитических и социальных процессов, будучи гарантией их неполноты. Отсюда и расхожее восприятие России как «препятствия», как некоей помехи на пути «естественного мирового развития». Второй задачей Третьего Рима является восстановление и «экспорт» за свои границы монотеистического мирового порядка, осуществляемый в форме имперской экспансии в ее культурных, дипломатических и военных формах.
Эта традиция русской эсхатологии задавала весь порядок и строй русской жизни в течение столетий и конституировала народ — вокруг идеи святости, и государство вокруг идеи «удерживающего». Православная церковь выступала в данном случае как хранитель того смыслового начала, которое обеспечивало связь между тем и другим.
Христианская апокалиптика имеет ярко выраженные политические черты. Она предполагает, что процессы, которые приведут к кончине мира, будут политическими процессами — с войнами, противостоянием государств, политическими репрессиями, битвами и т.д., а установленный антихристом «новый порядок» будет конкретным политическим порядком, а стало быть, и противостояние ему будет политическим противостоянием. Этим фактом существованию российского государства в православной перспективе задается безусловный смысл — Третий Рим должен существовать и исполнять свою эсхатологически-политическую миссию.
4.4. Православная технология спасения
Парадоксально, но факт: православной церкви, сыгравшей решающую роль в становлении, развитии и усилении огромной страны, современные критики постоянно ставят в упрек «социальную бесполезность», ориентированность исключительно на «потусторонний» идеал. Православие сравнивают (не в его пользу) с католичеством, разработавшим богатые технологии власти и социальной организации, или с протестантизмом, ставшим в форме «протестантской этики» основой индустриального подъема Запада. С помощью подобных сравнений сформировано ложное представление о бесполезности православия для национального усиления в современном мире. В лучшем случае оно рассматривается как «резервуар» национальных культурных ценностей и идентичности, но не как живая, действующая сила. Между тем православие обладает богатым инструментарием позитивного воздействия на социально-политические процессы.
Разумеется, в значительной своей части социальный инструментарий православия не укладывается в рамки представлений современного секулярного сознания. Но сами эти представления выглядят все более атавистично. Проводимая в контексте Новейшего Средневековья религиозная политика государства требует решительного разрыва со многими предрассудками эпох Просвещения и постмодерна. Необходима осмысленная «медиевизация» общественного сознания, т.е. обращение на новом уровне к ряду ключевых категорий средневековой культуры. Воссоздание средневековых (но отнюдь не архаичных) моделей сознания и поведения, отказ от страха перед более откровенными формами веры, свойственными «народной религиозности», может быть шагом к созданию более здоровых и жизненных общественных отношений.
В связи с этим многие модернистские и постмодернистские предрассудки требуют критического пересмотра.
Первым предрассудком является представление об «одномерности» мира и линейности исторических причинно-следственных связей. Этот предрассудок приводит к ложному убеждению, что именно человек «управляет собственной жизнью» и историческим процессом. Этому предрассудку противостоит представление о чуде как важнейшем конструктивном элементе исторического процесса и об обращении к чуду и чудесному вмешательству как к эффективной технологии изменения человеческой реальности.
Важнейшим из инструментов религиозного воздействия на общественно-политические процессы является агиополитика православия, т.е. политика, проводимая святыми, через обращение к святым, святыням и священным символам. Православное вероучение предполагает, что обращение к божественному покровительству и защите святых и святынь может вести и ведет к реальным политическим результатам, таким как предотвращение военного поражения, военная победа, прекращение гражданских смут или бедствий и т.д. В средневековой Византии и на Руси была разработана целая система агиополитических процедур, призванных оградить православное царство от бед. Выживание России в критических ситуациях и ее геополитические успехи — все это сопровождалось продуманными агиополитическими мероприятиями. И напротив, государственные неудачи обычно приходили вслед за пренебрежением агиополитикой.
Русское православие обладает колоссальным, имеющим стратегическое значение для страны агиополитическим ресурсом. Во-первых, это реальный ресурс бесчисленного множества прославленных и непрославленных святынь, благодатная помощь которых важна для преодоления многих критических ситуаций и оздоровления общественной жизни. Участие в агиополитических мероприятиях — это важнейший сплачивающий нацию фактор. Во-вторых, это ресурс сакральных символов и образов, воздействие которых на человека значительно повышает мобилизационную энергию нации, создает «пространство священного», необходимое для созидательных действий.
Второй характерный для Просвещения предрассудок — абсолютизация ценности посюсторонней человеческой жизни и ее комфортности, приведшая на деле к небывалым в прежней истории кровавым жертвоприношениям ради «благосостояния» и «комфорта». Традиционный православный взгляд на человеческую жизнь предполагает предпочтение идеала спасения идеалу комфорта. Именно такая расстановка ценностных приоритетов и предопределяла кажущийся на первый взгляд излишне жестоким образ Средневековья. Однако средневековая жестокость кажется ничтожной по сравнению с технологизацией и «комфортабельностью» насилия в нашу эру. Многие болезни современного общества, например крайние формы терроризма, используют в своих интересах прежде всего уязвимые места цивилизации комфорта и создают эффективную систему контрлегитимного насилия именно в обстановке повышенной пугливости и чувствительности общества к угрозе жизни и здоровью.
Обращение к средневековым приоритетам не только позволяет снять целый ряд болезненных для современного общества проблем (в частности, обессмысливает терроризм), но и создает новые ресурсы роста, в том числе в социально-экономической сфере.
Один из ключевых либеральных мифов, пропагандируемых в современной России, — это миф о «протестантской этике» как о некоем чудодейственном средстве, с помощью которого современный Запад создал свою индустриальную экономику и процветание. Вульгаризованный вариант теории немецкого социолога Макса Вебера предполагает, что в основе «духа капитализма» лежит взгляд на спасение души как на результат Божественного Предопределения, которое выражается во внешнем, мирском успехе «избранного к спасению» человека. Стремившиеся увериться и уверить других в своем спасении протестанты старались добиться относительно честным трудом максимально большего материального благополучия, которое являлось символом их спасенности. Развитие капитализма было связано с необходимостью технологизировать и поставить на индустриальные рельсы процесс собственного спасения, что якобы и привело к расцвету современного протестантского Запада и прежде всего США. В противоположность ориентированному на мирской успех протестантизму, православию приписывается «негативная» хозяйственная этика, связанная с тезисом, что «духовное выше материального», с тенденцией к оценке труда как неизбежного зла, опрощению, пренебрежению богатством и т.д. Отсюда делается вывод, что православие программирует хозяйственную и экономическую отсталость России и является тормозом на пути развития страны.
Не будем рассматривать сейчас социологическую оправданность теории Вебера, тем более в ее вульгаризованной интерпретации. Отметим другое: выводы, которые делаются из этой теории относительно православия, являются совершенно ложными, даже если принять ее собственную методологию. Православие было не тормозом, а локомотивом экономического и культурного развития, и именно церковь развивала наиболее передовые для своего времени общественные формы. Весьма характерен тот факт, что в «петровской России» наиболее хозяйственно успешным элементом были представители допетровского, святорусского идеала — русские старообрядцы.
Протестантская этика, как и православная, провозглашает приоритет духовного над материальным, спасения над мирским успехом. Однако она предполагает, что спасение символизируется материальным успехом и ориентирует на создание определенной «индустрии спасения», производящей материальные символы спасенности и «избранности». Для православия характерно понимание спасения как соединения с Богом и овладения собой с целью изгнания греховного начала. Принадлежность к святым предполагает не обладание символами успеха, а владение определенным аскетическим типом поведения и духовными навыками, недоступными греховному человеку. Различается не сам идеал спасения, а понимание средств и условий этого спасения.
Православие предполагает спасение не как одностороннее и исключающее свободу воли «избрание» человека Богом, а как добровольное личное достижение человека, принимаемое и поддерживаемое Богом. Это создает более высокую достижительную установку, не исключающую элемента соревнования. Православие не только не исключает, но и, наоборот, предполагает и требует развития развернутой и рационально организованной индустрии спасения, связанной, однако, не с производством «символов успеха» (т.е., в конечном счете, денег), а с производством «условий спасения», его «аппаратуры», т.е. условий и образа жизни, благоприятствующих спасению максимально большего числа людей. Эти условия являются отнюдь не минималистскими. Православное понимание материальной «аппаратуры спасения» не предполагает обязательной нищеты (нищета выступает только как один из возможных добровольно принимаемых путей) — напротив, это определенный уровень достатка, освобождающего человека от рабства поиска средств к существованию, это доступ к средствам, содействующим спасению — храму, монастырю, православным святыням, и это определенный уровень избытка, который может и должен быть пущен на содействие спасению других людей. Православный алгоритм производства материального достатка является более коллективистским, чем протестантский. Богатство необходимо не для демонстрации личной успешности и спасенности, а для обеспечения продвижения к спасению и усовершенствованию духовной жизни социума в целом или его частей.
В столкновении с современной американской цивилизацией, стоящей уже не на протестантской, а на выродившейся атеистически-секулярной основе, помноженной на проанализированные выше религиозные мутации и заимствования, русское православие имеет неоспоримые стратегические преимущества.
Идея спасения не как манифестации «избранности» через мирской успех, а как личного «делания», связанного с аскетическим овладением собственным поведением, более соответствует ситуации преодоления материального и духовного кризиса, поразившего современную Россию.
В отличие от чисто индустриальной культуры американского постпротестантизма, православие обладает культурой, которая дает преимущества на постиндустриальном этапе, связанном уже не с техникой материального производства, а с использованием культурных смыслов и символов и овладением человеческим поведением. Индустриальный этап предполагает производство «прибавочной стоимости» в денежном выражении, в то время как постиндустриализм предусматривает приращение идей и смыслов.
Православие обладает не менее эффективной, чем протестантизм, индустриальной культурой, предусматривающей сложную и многоуровневую кооперацию в деле материального или духовного производства. Причем эта кооперация является не индивидуально, а социально ориентированной, т.е. предполагает необходимость честной работы на общее благо.
Если проецировать основы «православной этики» на хозяйственную и социальную жизнь, то можно сказать, что ее внедрение (точнее — восстановление) приведет в России к формированию постиндустриального социального уклада. Его постиндустриальность будет связана с тем, что индустриальная рациональность будет направлена не столько на материальное, сколько на духовное, когнитивное производство, являющееся доминирующей производственной сферой новой эпохи. Капиталистическое начало преображается в установку не на простое воспроизведение необходимых и достаточных жизненных условий, а на создание значительной прибавочной стоимости, получение прибыли в процессе подобного производства. Социальное же начало, задаваемое православной этикой, предполагает направление значительной части произведенной прибавочной стоимости не на индивидуальное потребление (точнее — сверхпотребление), а на улучшение общих социальных условий, формирование более благоприятных условий спасения — в виде обеспечения достойной жизни — и развитие церковной «аппаратуры спасения». Подобное тройное целеполагание социально-экономической системы не только стимулирует, но и требует инновационного характера во всех областях человеческой деятельности, что прямо отклоняет упреки православию в противодействии модернизации.
4.5. Внутренняя и внешняя стратегии: симфонизм и взаимодействие православия с авраамическим и неавраамическим мирами
Традиционная для России модель государственно-церковных отношений именуется византийским термином симфония (т.е. созвучие или согласие). Этот термин, восходящий к законодательству императора Юстиниана (VI в.) предполагает, во-первых, независимость существования государства и церкви, их равную богоустановленность и отсутствие преимущества одного начала перед другим; во-вторых — необходимость их совместных действий ради исполнения общей задачи и общего служения; в-третьих — необходимость взаимной заботы и поддержки, прежде всего в том, что касается нахождения на верном пути в этом служении.
Симфония мыслилась и мыслится в православии прежде всего как эсхатологический союз двух имеющих независимое происхождение и самостоятельную ценность для человека начал, как союз эсхатологических целей. И в этом смысле идея симфонии касается не только отношений православной церкви с государством. Отношения между либеральными государствами и религиозными течениями, провозглашающими либеральную эсхатологию, также носят в каком-то смысле «симфонический» характер. Поэтому политика симфонии — это вопрос религиозного самоопределения государства, а не его отношений с конфессиями.
Симфония — это именно созвучие, а не административное сращивание или подчинение церкви государству и наоборот. Единственные ограничения, которые накладывает модель симфонии на государство и церковь, вступающие в них, — это взаимный контроль подлинности общих целей. Это означает со стороны государства заботу об ортодоксальности церкви, сохранении ею «истинного благочестия», а со стороны церкви — заботу о сохранении государством высших политико-эсхатологических целей среди любых допустимых для него политических компромиссов.
Если церковь может предоставить государству прежде всего сакральную легитимность, то государственная поддержка церкви должна быть ориентирована не только и даже не столько на удовлетворение ее материальных нужд или формального общественного статуса, сколько на создание нового идеологического баланса в сфере медиа, образования и интеллектуальной жизни. Прежде всего, это предполагает высокую степень «теологизации» большинства идейных и социальных тем, в частности ниш, традиционно занимаемых представителями прежних идеологических парадигм: права человека, социальное неравенство, культурные и национальные вопросы. Общественное рассмотрение этой тематики не только с точки зрения «естественного права», но и с точки зрения церковной догмы должно стать направлением общественной дискуссии в России.
Эта смена языка политики и культуры не может не сказаться и на внешней политике России. Сегодня Россия — страна без друзей и союзников. Она недостаточно сильна, чтобы возникало желание дружить с нею из корыстных побуждений, не несет никакой сверхнациональной идеи (поскольку не имеет даже национальной), привлекавшей бы к ней и формировавшей искреннюю лояльность, которую представители самых разных народов проявляли к религиозной идее московской и имперской России или к коммунистической идеологии СССР. «Экспорт православия», прежде всего в зону авраамической традиции, может и должен стать эффективной формой воздействия России на внешний мир. Другой значимой целью православной внешней политики является реальная реинтеграция канонической территории РПЦ, восстановление ее единства, утраченного или размытого в начале 1990-х.
Однако влияние русского православия не должно ограничиваться православной средой. Наоборот, в настоящий момент существуют объективные предпосылки для возобновления широкой православной миссии как на Западе, так и на Юге и Востоке. Для каждого из этих регионов русское православие может предложить свою программу, отвечающую на их запросы.
· В США православие может стать религией тех кругов, которые противостоят деградации и кризису традиционных христианских устоев, не могут принять догматов религии Матрицы. Для США православие должно выступать прежде всего как религия Истины, вполне жизнеспособная на американской почве, что показал пример отца Серафима (Роуза), фактически создавшего образец подлинного православия для Америки.
· В Европе православие должно выступить прежде всего как историческая религия европейской и христианской цивилизации, как увенчание и сокровищница эллинистического римского наследия — приход к православию должен стать для европейцев возвращением к утраченным истокам их культуры и религиозности.
· Наконец, для стран третьего мира православие может стать идеальной моделью незападного христианства, представляющего связанную с христианством цивилизацию и организацию духовной и культурной жизни, но не служащего агентом западного влияния.
Заключение. Возвращение к корням вместо вавилонского всесмешения
Кризис постмодернистской идеологии инициирует в европейской культуре процессы поляризации. Под европейской культурой мы понимаем в данном случае ту надстройку, которая возникла из западно-христианской цивилизации и над нею в ходе претерпевания ею процесса Просвещения. Европейская культура поляризуется на наших глазах — как геополитически, так и семантически. Геополитически мы видим отделение (может быть, окончательное) США от Европы. В смысловом отношении мы видим, с одной стороны, полюс возможного преодоления постмодерна, с другой — сохраняющийся полюс его увенчания, триумфа.
По мере того как рассеивается туман постмодернистской гордыни, становится понятным, что естественная модель существования человечества в истории — это модель мирного сосуществования цивилизаций, противостоящая вавилонскому всесмешению.
Каждый цивилизационно-государственный ареал имеет собственный оптимум экспансии — масштаб внешнего пространства, который подлежит освоению без разрушения культурной идентичности данного ареала. Во многом этот оптимум определяется религиозной традицией. Так, Великая китайская стена возникла в IV в. до н.э., когда формировались основные религиозно-философские учения древнего Китая — конфуцианство и даосизм. Недаром основатель даосизма Лао-цзы, по преданию, в конце своей жизни покинул Китай, но согласился оставить свое основное сочинение «Дао дэ цзин» смотрителю пограничной заставы. Возникновение Великой китайской стены с большим трудом можно объяснить защитными или мобилизационными функциями. Она — скорее воплощенная мера оптимума экспансии, свойственного китайской цивилизации, оптимума, вокруг которого флуктуируют конкретно-исторические границы. В этом, возможно, кроется тайна ее долговечности. Однако современный вавилонский процесс основан на утрате его лидерами — прежде всего США — чувства религиозно-территориальной меры, на превышении оптимума допустимой экспансии.
Внутри цивилизаций роль, аналогичную роли межцивилизационных барьеров, играет институт ответственной государственности. Ответственное государство так же сдерживает разрушительные импульсы человеческой природы, как и «разделение языков». Не зря апостол Павел назвал такое государство «удерживающим» — катехоном.
***
Что же приходит на смену окончательно исчерпавшему себя в постмодерне Просвещению? Эпоха новой религиозности, которую мы называем Новейшим Средневековьем. Эпоха возврата большей части человечества к своим цивилизационным и традиционным корням.
Значит ли это, что эпоха Просвещения, с включенным в нее эпизодом постмодерна, была просто бесплодной мертвой зоной, белым пятном в истории человечества? Вряд ли. В эту эпоху человечество выработало высокие идеалы личностной свободы, социальной справедливости и национальной солидарности, стандарты научно-философской и технологической истины. Но реализовать свои идеалы Просвещение не могло. Имея христианский корень, эти идеалы могут быть реализованы только в религиозном обществе.
Россия сохранила традицию православия, которая не была затронута вавилонской логикой смешения. Для этой традиции, как и для государства, ею сформированного, не находилось места в глобальной постмодернистской политико-идеологической конструкции. Но сейчас эта конструкция претерпевает кризис, и на смену ей приходит порядок Новейшего Средневековья. В новом распределении мировых сил Россия как государство-цивилизация может сыграть особую, ключевую роль, вернув свое религиозное наследие в Большую Историю — в качестве важнейшего субъекта эпохи Новейшего Средневековья.
Авторы доклада: Станислав Белковский, Роман Карев, Виктор Милитарев, Алексей Пензин, Михаил Ремизов, Юрий Солозобов, Егор Холмогоров
Доклад был опубликован в №2 "Стратегического журнала"
