1. История распространения суфизма среди татар Урало-Поволжья
Проникновение суфизма [1] («это особое мистическое, религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считают возможным через- посредство личного психологического опыта непосредственное духовное общение (созерцание или соединение) человека с божеством» [2]) в среду предков современных татар происходило во времена существования Волжской Булгарии в XII-XIIIвв. [3] На тот период в Поволжье получил распространение суфизм тариката(религиозного ордена) Ясавия, названного по имени его основателя Ахмеда Ясави (1103-1166), жившего в Средней Азии. Оставивший после себя значительную массу учеников, последователи тариката Ясавия распространили учение своего наставника далеко за пределами региона. В XIII-XIVвв. Средняя Азия находилась в составе Золотой Орды, за счет чего процесс исламизации этого средневекового государства протекал параллельно с распространением суфизма. После распада Золотой Орды в XVвеке на территории образовавшихся татарских ханств, включая и Казанское, продолжил господствовать в основном тарикат Ясавия. Например, крупный мусульманский деятель середины XVIвека Кул Шариф, участвовавший в защите Казани во время ее взятия войсками Ивана Грозного, принадлежал как раз именно к этому суфийскому ордену.
Для суфизма характерны не только наличие братств, построенных по принципу учитель (муршид, шейх) и его ученики (мюриды), но и странствующих и живущих в ханакаили текие(обителях) дервишей. «Распространение суфизма среди татар привело к появлению и такого феномена как дервишество, о распространённости его свидетельствует наличие, например, слободы Дербышки в Казани <…> очевидно, что это был в основе нравственный феномен, стремление людей к моральному совершенству подвигало их к такому методу поиска истины, самовоспитания через странничество» [4], - писал об особенностях распространения суфизма среди татар мусульманский богослов Валиулла Якупов (1963-2012).
В XVII-XVIIIвв. в Поволжье проникает другой суфийский тарикат – Накшбандия, названный по имени Бахауддина Накшбанда (1318-1389), проживавшего в Средней Азии. Этот тарикат распространился значительно широко, охватив не только Центральную Азию, но и Ближний Восток, Индию, Северный Кавказ. В Поволжье он полностью вытеснил тарикат Ясавия, и к XIXвеку можно говорить об абсолютной монополии именно этого суфийского тариката среди казанских татар [5]. Среди татар стали появляться свои суфийские шейхи, получившие наименование «ишаны». В системе Оренбургского Магометанского Духовного Собрания ишаны, как правило, работали имамами мечетей и преподавателями медресе: их особый статус духовных лидеров суфийских братств и круг их почитателей никак специально документально не закреплялся, каких-то особых привилегированных должностных полномочий они от этого не имели. При этом сами ишаны могли придерживаться разных политико-идеологических убеждений, находясь при этом в одном тарикате. К примеру, ишан Зайнулла Расулев (1833-1917), работавший имамом и преподавателем медресе в г. Троицке (современная Челябинская область), разделял идеи джадидизма(мусульманского модернизма конца XIX– начала ХХ вв., игравших заметную роль в татарском обществе), а другой ишан Ишмухаммет Динмухаметов (1849-1919), создавший медресе в деревне Тюнтер (современный Балтасинский район Республики Татарстан), был одним из главных идеологов кадимизма(религиозного консерватизма, также игравшего в конце XIX– начале ХХ вв. важную роль среди татарского духовенства). Несмотря на то, что оба идеологически принадлежали к разным общественно-политическим течениям в рамках ислама, в то же время они были ишанами (шейхами) одного тариката Накшбандия, имея группы своих последователей.
Для понимания функционирования суфизма в Урало-Поволжье XVIII– начала XXвв. необходимо иметь в виду, что тарикаты могли дробиться на несколько направлений (ветвей): так, в частности Накшбандийский тарикат в регионе был представлен двумя ветвями – Муджаддидийаи Халидийа.
Основателем муджадидийа является индийский шейх Ахмад Сирхинди (1564–1624), который получил прозвание «Муджаддид-и алф-и сани» («Обновитель второго тысячелетия»). В Поволжье эта ветвь Накшбандийского тариката проникла через Бухарский эмират, куда отправлялись в XVIII-XIXвв. учиться казанские татары. Пик расцвета муджаддидийа в Бухарском эмирате пришелся на рубеж XVIII- начало XIXвв. Тогда его ярким представителем был Нияз-кули ат-Туркмани (умер в 1820/21 гг.). Его мюридом из Поволжья был Габденнасыр Курсави (1776-1812), а также другим представителем муджаддидийа в регионе был Габдрахим Утыз Имяни (1752-1836). Надо отметить, что Курсави выступал критиком института ишанов в Поволжье, считая, что вокруг них образовалось много предрассудков, невежества и примитивизма. «Именно против этих предрассудков и выступал мусульманский реформатор, считая, что множество невежд претендуют на звание адепта или наставника, «не ведая, в чем смысл тасаввуфа и цель его». Суфизм, в понимании Курсави, направлен на исключительно внутреннее самосовершенствование, согласование своих поступков с шариатом по образцу сунны и отказ от бида(нововведений. – прим.)» [6], - пишут об этом исследователи. Также историки подчеркивают, что «заслуживает внимания один факт: насколько мы видим, татарские суфии из муджаддидийа не присоединились к джихаду даже в самый разгар войны на Кавказе в начале 1840-х гг.»[7]. Западный исследователь суфизма среди татар Михаэль Кемпер добавляет по этому поводу:«Во время русско-турецкой войны 1877-1878 гг. они также не пытались присоединиться к своим накшбандийским братьям на Кавказе в вооруженной борьбе с русскими. Вполне вероятно, что они даже не знали о связях северокавказских имамов с накшбандийя. В татарской литературе на арабском и татарском языке практически ничего не говорится о джихаде. Это приводит нас к выводу, что в первой половинеXIXв. Накшбандийя муджаддидийа на Северном Кавказе приняла военно-революционную позицию (в форме своей ветви халидийа) в отношении Российской империи, а в Волго-Уральском регионе тот же орден проявлял себя консервативно и в значительной степени мирно» [8]. По его мнению, «все же татарские муллы, среди которых было много накшбандиев, больше сотрудничали с Российским государством, нежели представляли для него угрозу» [9].
Во второй половине XIX века среди татар утверждается ветвь ХалидийаНакшбандийского тариката, наиболее ярким представителем которой становится ишан Зайнулла Расулев (1833-1917), получивший в 1869 года посвящение от халидийского шейха Ахмеда Зиайэддина Гюмешханеви (умер в 1893 г.) из Османской империи, где и зародилась эта ветвь (основатель Халид Багдади (1779–1826) был родом из иракского городка Шехрезура, входившего тогда в Османскую империю). Для религиозной практики халидийа характерен громкий и коллективный зикр (многократное поминание Аллаха), чего не было свойственно муджаддидийа. Зайнулла Расулев внес новые суфийские ритуалы в религиозную традицию татар: использование четок, празднование Мавлид-байрама (дня рождения пророка Мухаммеда), а также громкий зикр. Хотя вокруг последнего идут споры: американский исламовед иранского происхождения Хамид Алгар сообщает, что очевидцы отмечали, что «в кругу Зайнуллы Расулева можно услышать мистические крики» [10]. Другой исследователь наследия Зайнуллы Расулева Ильшат Насыров тоже отмечает, что «большинство учеников шейха Зайнуллы [в ходе исполнения суфийских психофизических упражнений] впадали в состояния сильнейшего «джазба» (экстаза) [безудержного влечения к Богу]. Во время совместных с шейхом исполнений «зикров» среди его мюридов происходили случаи [непроизвольного] испускания криков и воплей [в результате впадения в состояние транса и экстаза]» [11]. Другие исламоведы отмечают, что Зайнулла Расулев практиковал метод молчаливого, произносимого про себя зикра, подробно излагая двадцать принципов и предписаний его исполнения [12].
В первые десятилетия советской власти в годы воинствующего атеизма по институту ишанов (суфийских шейхов) в Татарстане был нанесен серьезный удар, от которого не удалось оправиться: некоторые из татарских шейхов предпочитают уехать из Поволжья на Северный Кавказ, где антирелигиозная борьба государственных органов была не столь масштабной, как в Татарской АССР. Так, например, ишан Баязид Хайруллин (1871-1950), который был в свое время мюридом Зайнуллы Расулева, переезжает в Махачкалу. К нему в 1930-е годы приедут двое других татарских имама Гарифулла Гайнуллин (1894-1984) и Габдельханнан Сафиуллин (умер в 1973 г.), став его мюридами. С 1950-х годов оба будут проживать в Казани, где на дому в пос. Борисково станут собирать своих немногочисленных последователей и совершать зикры[13]. Практика функционирования суфийского тариката построена на передачи иджазы(разрешения на передачу цепочки сакральных знаний о религии) от шейха к мюриду. Последний живший в Казани ишан Гарифулла Гайнуллин перед смертью передал иджазу своему мюриду Камилю Бикмухаметову, который приезжал к нему из Буинска. Бикмухаметов был последним в этой цепочке татарских суфийских шейхов ветви халидийя: в 2000 году он скончался в Буинске, учеников он не имел, и, соответственно, иджазу никому не передал [14]. Единственный, кто мог быть мюридом Бикмухаметова, это нынешний имам казанской мечети «Шамиль» Махмут Шарафутдинов (род. в 1978 г.), который сам родом из Буинска, где учился в медресе, однако Шарафутдинов не подтверждает того, что он имеет прямое отношение к Бикмухаметову, хотя исследователи отмечают опосредованную связь между ними. Исламовед Лейла Алмазова пишет об этом: «Приехавший в Буинск для встречи с Камилем-хазратом Махмут-хазрат узнал о его недавней кончине. На сороковой день ему во сне явился Камиль-хазрат и сказал: «Начни зикр, иначе случится голод». Еще он ему сказал в том сне, чтобы Махмут-хазрат взял вещь в доме у него на полке. Вдова Камиля-хазрата тоже примерно в это же время увидела сон, в котором ее почивший супруг просит передать Махмуту-хазрату запечатанный конверт. Она нашла на полке этот конверт и, как и было завещано, передала его Махмуту-хазрату. В нем оказалась книга «Далаил ал-хайрат» Мухаммада ал-Джазули и рукописные записи салаватов и зикров, которые Махмут-хазрат начал совершать. Таким, казалось бы, нетрадиционным, а на самом деле достаточно распространенным в истории суфизма способом Махмут-хазрат стал продолжателем традиции Зайнуллы Расулева» [15].
К слову сказать, сам Махмут Шарафутдинов является суфием (правда, открыто это не афиширует), находящимся в поиске своего настоящего духовного учителя (шейха) [16], его мечеть «Шамиль» в Казани считается суфийской, где регулярно проводятся коллективные целительные практики, что пользуется большой популярностью у населения, особенно женщин.
2. Разнообразие суфийских братств в Татарстане в постсоветский период
В постсоветский период суфизм проникал в исламскую среду Татарстана из трех регионов – Турции, Дагестана и Центральной Азии. Все основные направления суфизма связаны с тарикатом Накшбандия, хотя попытки проникновения двух других тарикатов – Ясавия (из Казахстана) и Кадирия (из Турции) – имели место быть, правда, не получили своего значительного распространения среди татар. Всего нами выявлено 8 суфийских устойчивых групп, которые получили свое распространение в постсоветский период в Татарстане:
1) Ясавия;
2) Кадирия;
3) Татарские мюриды дагестанского шейха Саида Чиркейского;
4) «Сулейманджилар»;
5) «Исмаил ага»;
6) «Еренкёй»;
7) Хакканийя;
8) Суфийское братство татарского шейха Ришата Мусина.
Стоит добавить, что ряд исследователей отмечают схожесть с суфийскими группами движения «Нурджулар», признанного в России экстремистской организацией, предлагая характеризовать его как «неосуфийское или квазисуфийское братство» [17]: в частности, его основатель турецкий проповедник Саид Нурси (1877-1960) занимался «созданием законспирированных по суфийскому образцу религиозных ячеек» [18]. Однако нами «Нурджулар» не причисляется к суфийским группам, поскольку в области тассавуфа сами нурсисты считают, что «время настоящих шейхов («муршид камил») или суфийских наставников закончилось и таковых больше не будет» [19]. Сами они не рекомендуют следовать каким-либо шейхам тарикатов и себя к ним не относят.
Также мы не рассматриваем в данной статье движение «Хизмет» (последователи турецкого проповедника Фетхуллаха Гюлена), являющегося ответвлением «Нурджулар», адепты которого активно действовали и продолжают, правда, сейчас менее заметно, действовать в Татарстане. Среди зарубежных исследователей нет однозначной точки зрения относительно религиоведческой характеристики этого нового религиозного движения: одни связывают его с течением Нью Эйдж, другие даже называют Гюлена бахаитом по своим взглядам, кто-то признает его связь с тарикатом, применяя для его обозначения термины «неосуфизм» или «постсуфизм» [20]. Ранее мы уже подробно рассматривали деятельность религиозной группы последователей Гюлена на территории Татарстана, поэтому отсылаем всех интересующихся к опубликованным трудам по этой теме [21].
2.1. Ясавия
Как уже мы отмечали выше, тарикат Ясавия был распространен среди мусульман Поволжья в период существования Волжской Булгарии, Золотой Орды и Казанского ханства. Постепенно его влияние падает, и он уступает место другому тарикату – Накшбандия, которому удалось к XIXвеку полностью его вытеснить среди татар. Однако в постсоветский период попытки его проникновения в Татарстане имели место быть, что связано с его возрождением в Казахстане.
«В Казани в середине 1990-х годов был прецедент появления шейха ордена Ясавия, как он сам себя рекомендовал. Однако он ограничился публикацией статей в газетах и мусульманских календарях и не смог собрать устойчивой группы последователей. По его словам, инициацию он получил в Казахстане от шейха-казаха» [22], - отмечает мусульманский богослов и историк Валиулла Якупов, описывая попытку проникновения тариката Ясавия в Татарстан в постсоветский период. Есть ли сегодня последователи тариката Ясавия в Татарстане как организационная группа, нами пока не обнаружено, но, например, в Казани издавались сборники изречений шейха Ахмеда Ясави на татарском языке: выпускал их писатель и доктор филологических наук Фарит Яхин [23].
2.2. Кадирия
Тарикат Кадирия в Татарстан проникал из Турции через молодых последователей турецкого шейха Хайдара Баша (род. в 1947 г.), который известен не только своими книгами на религиозные темы, но и трудами по экономике (многие из его книг переведены на русский язык).
«Представители суфизма данного толка имеют свои организационные ячейки. До середины 1990-х годов они собирались, в основном, в мечети «Нурулла». Сегодня их объединяют редкие посещения своего шейха из Турции, который индивидуально общается со своими учениками (в Казани около 10 мюридов этого шейха)» [24], - так в начале 2000-х годов описывал эту религиозную группу исламовед Рафик Мухаметшин. Отметим, что непродолжительное время кадириты издавали в Казани газету «Мусафир», а симпатизировали им ряд журналистов Татарстана, например, Арслан Минвалеев («Реальное время»), Рашит Галлямов («Бизнес Онлайн») и Фарид Баширов («Молодежь Татарстана») [25]. Нынешний первый заместитель муфтия Татарстана Рустам Батров в бытность имамом соборной мечети в Ярославле (1998-2007) также активно пропагандировал идеи Хайдара Баша [26], о чем сейчас нигде не сообщает.
2.3. Татарские мюриды дагестанского шейха Саида Чиркейского
Сильное влияние суфийского братства дагестанского шейха Накшбандийского и Шазилийского тарикатов Саида Чиркейского (1937-2012) за пределами Северного Кавказа сегодня ощущается и в Урало-Поволжье, получившее здесь распространение. Во многих мечетях Казани, Уфы, Екатеринбурга, северных регионах Уральского федерального округа можно увидеть людей в характерных для этой религиозной группы тюбетейках зеленого цвета с белой полосой. Это часто является отличительным признаком принадлежности к этому суфийскому братству.
В Татарстане мюридом Саида Чиркейского является имам казанской мечети «Зайнулла» из поселка Царицыно на юго-востоке Казани Сулейман Зарипов. В постсоветский период официальные религиозные контакты между Татарстаном и Дагестаном стали налаживаться в 2000-е годы, где заметную роль играл именно этот имам. Поездки в Махачкалу из Казани религиозных деятелей Татарстана, а также приглашение дагестанского духовенства на религиозные мероприятия в Поволжье только способствовали укреплению связей между этими двумя центрами ислама в России. Так, в конце мая 2001 года делегация Духовного управления мусульман Республики Татарстан (ДУМ РТ) во главе с первым заместителем муфтия Валиуллой Якуповым, руководителем Центрального аппарата ДУМ РТ Ильясом Зиганшиным, мухтасибом Балтасинского района РТ Джалилем Фазлыевым и Сулейманом Зариповым отправились по приглашению муфтия Дагестана Ахмада Абдуллаева в Махачкалу [27]. В 2006 году была издана в издательстве «Иман» в переводе на татарский язык книга шейха Саида Чиркейского «Сокровищница благодатных знаний» в Казани [28].
Интенсивность религиозных связей между Татарстаном и Дагестаном особенно сильным стало с конца 2000-х годов. Исследователи отмечали разный характер этих контактов: есть примеры влияния исламских фундаменталистов российского Юга на татарских мусульман, включая вербовку последних для участия в террористической деятельности как на Северном Кавказе, так и у себя дома в Поволжье [29]. Однако имеются контакты и по линии суфизма.
При нынешнем муфтии Татарстана Камиле Самигуллине (на посту председателя ДУМ РТ с 2013 года по настоящее время) произошло их заметное усиление, что вызвало у наблюдателей даже опасения, что глава мусульман республики «поддерживает кавказизацию татарской уммы» [30]. Это связано и с тем, что он учился в 2003 году в Северо-Кавказском исламском университете в Дагестане, и с тем, что количество кавказцев среди прихожан мечетей на Урале и в Поволжье стало весьма заметным фактором в последнее время. Не малую роль в этом играло и то, что сохранилась память об исторической связи мусульман Поволжья и Северного Кавказа, которые фиксируются с XVIIIвека. Так, татаро-башкирский религиозный деятель и ученый Таджетдин Ялчыгол (1768-1838) некоторое время жил и учился в Дагестане в конце 1770-х годов. У татарских шейхов Мухаммада-Закира Камалова Чистави (1804-1893) и Зайнуллы Расулева (1833-1917) был ученик лакец Сайфулла-кади Башларов (1850-1919), который Расулевым в мае 1908 года был возведен в ранг шейха (муршида) и получил от него иджазу. В советский период в 1930-е годы часть татарского мусульманского духовенства, опасаясь репрессий со стороны советской власти, переехало в Махачкалу. Уже упоминавшиеся выше татарский шейх Баязид Хайруллин и его мюриды оставили свой след в истории ислама в Дагестане в ХХ веке. К тому же у ряда татарских шейхов (конкретно у чистопольского шейха Мухаммад-Закира Камалова Чистави (1804-1893) имелись свои мюриды на Северном Кавказе. Эти факты активно используются для обоснования исторических традиций контактов суфизма Поволжья и Северного Кавказа и необходимости их преемственности. Своеобразной новой вехой в истории религиозных отношений Дагестана и Татарстана можно считать открытие 1 августа 2016 года в Махачкале и в рядом находящегося поселке Тарки двух мечетей, названных соответственно в честь Зайнуллы Расулева и Баязида Хайруллина. Торжественное их открытие прошло с участием многочисленного духовенства Дагестана и Поволжья, что активно освещалось в прессе.
2.4. «Сулейманджилар»
В постсоветский период суфизм проникал в Татарстан через Турцию, что произошло как в результате прибытия в регион религиозных проповедников из Стамбула и Анкары, так и через тех татар, кто уехал учиться в Турцию, а затем вернулся на родину уже в качестве мюрида того или иного суфийского братства, начав его учение распространять в Татарстане. При характеристике той или иной суфийской группы часть религиоведов предлагают использовать термин «неосуфизм», объясняя это тем, что в Турции в результате политики секуляризации Кемаля Ататюрка в 1920-1930-е гг. произошло разрушение привычной формы тариката. Ему на смену пришли джамааты(общины), которые во многом копируют прежние суфийские братства, но в то же время имеют отличия от привычной организационной формы тариката. «Джамааты сегодня – это объединение людей, прежде всего по своему свободному выбору, а не по географическому положению или на основе родственных связей <…> В современных условиях для большинства участников религиозных общин сходит на нет возможность иметь непосредственный контакт с учителем-муршидом. Традиционная суфийская связь между учителем и его мюридами, если можно так выразиться, переходит в режим дистанционности; она осуществляется через аудио- и видео-проповеди, интернет-трансляции, чтение еженедельных посланий, статей в СМИ <…> В результате практически исчезла возможность совместных зикров и осуществления постоянного контроля учителя за мюридами» [31], - так объясняют специалисты причины трансформации тарикатов в джамааты. Поэтому нередко исследователи считают необходимым именовать нынешние суфийские группы неосуфийскими, поскольку между классической формой бытования суфийских братств в XIXвеке и нынешней моделью их функционирования в XX-XXIвв. имеются существенные различия.
Одним из таких неосуфийских братств, которое проникло в Татарстан в 1990-е годы, можно считать джамаат «Сулейманджилар» («Сулеймания»), получивший свое название по имени его основателя шейха Сулеймана Хильми Тунахана (1888-1959), родившегося в селе Силистре в Болгарии и перебравшегося в 1913 году в Стамбул. Учение джамаата имеет мистический характер, поскольку адепты духовную связь поддерживают с умершим шейхом, после которого передача преемственности духовного лидерства в общине прервалась. Это нетипично для суфийских братств, где обязательным является наличие живого шейха, находящегося в окружении своих учеников (мюридов), и перед смертью шейх одного из них делает своим преемником. В случае с «Сулейманджилар» шейх Сулейман скончался в 1959 году, и его духовное лидерство так и не было унаследовано никем, сохранив его за покойным, и поэтому последователи шейха приходят на его могилу и мысленно общаются с ним. Исследователи относят «Сулейманджилар» к реформированным тарикатам, где со смертью шейха прервана сильсиля(цепочка духовной преемственности шейхов), функция шейха трансформирована в лидера общины с сохранением основной цели – получение бараката(благодати), которое можно достигнуть через духовную связь с умершим шейхом [32].
Члены «Сулейманджилар» стремятся расширить свое влияние, что осуществляют путем создания своих учебных заведений по всему миру. Их школы функционируют по гендерному и интернатскому принципу, сам джамаат стремится к закрытости функционирования своих учебных заведений, а также его члены не пользуются СМИ (джамаат издает только лишь журнал «Кянж академи») [33].
Первый проповедник «Сулейманджилар» Озтюрк Музаффер прибыл в Татарстан в 1990-е годы с целью создания школ интернатского типа. Ему удалось открыть три пансионата-интерната – два для мальчиков (в 1998 году в Казани открывается пансионат «Ак умет»; в 2003 году в Набережных Челнах начинает работать пансионат «Хилал») и один для девочек (в Казани с 2001 года функционировал пансионат «Зангар»). Как уже отмечалось выше, «Сулейманджилар» свои учебные заведения стремятся поддерживать в закрытости от окружающего мира, стараясь ограничить учеников от его влияния. Вот как описывают исследователи особенности данных школ: «Возглавляет учебный и хозяйственный процесс Баш ходжа (директор школы), после него по иерархии идет его помощник, который выполняет все его поручения. Помощник обычно назначает дежурных среди учителей и учащихся, следит за учебным процессом, наказывает провинившихся <…> Просмотр телепередач категорически запрещен, только в особых случаях смотрят мусульманские каналы и новости. У джамаата Сулеймания отношение к СМИ критическое, особенно это касается тех сфер, где освещается светская общественная жизнь. Прослушивание любой музыки (исключение составляют только мунаджаты) также запрещено и считается харам»[34].
Российские надзорные органы на эти пансионаты «Сулейманджилар» постепенно обратили внимание, которые были открыты не только в Татарстане, но и в Нижнем Новгороде [35]: во многом это было связано с чрезмерной закрытостью школ последователей шейха Сулеймана. Причем недовольство замкнутостью высказывали даже родители: по их отзывам у детей забирали сотовые телефоны, что не позволяло им свободно общаться с родителями. Кроме того, проверки контролирующих органов выявили существенные нарушения санитарно-гигиенических норм содержания детей в пансионатах: так, отмечались случаи появления вшей у девочек по причине того, что от них требовали не только носить, но даже спать в хиджабах, что явно было перебором. В 2007 году был закрыт «Хилал» в Набережных Челнах, в 2014 году перестали существовать пансионаты «Ак умет» и «Зангар» в Казани и «Волга» в Нижнем Новгороде.
2.5. «Исмаил ага»
Джамаат «Исмаил ага», названный по одноименной мечети в Стамбуле, представляет собой ультраконсервативное суфийское братство, которое стремится противостоять общественной модернизации, бросая своеобразный вызов изменениям в жизни людей. Консерватизм для членов джамаата заключается даже во внешнем виде: женщины ходят в никабах, мужчины отращивают густые бороды, носят шаровары в духе Османской империи XVIIIвека. Возглавляет джамаат «Исмаил ага» престарелый Махмут аль-Уфи (поэтому в литературе иногда встречается другое наименование джамаата – «Махмутчилар»). Человек он уже очень пожилого возраста, передвигается только на коляске с приставленным помощником, и, как отмечают исследователи, вопрос передачи духовной власти преемнику стоит перед орденом открыто: «Главной проблемой джамаата в течение ближайших лет будет вопрос смены лидера – Махмут-эфенди уже стар и немощен <…> человека уровня самого шейха в данный момент не наблюдается, что грозит джамаату взаимными распрями» [36], - пишет турколог Ильшат Саетов. Наиболее вероятный преемник Махмута аль-Уфи – проповедник Ахмед Джубелли, придерживающийся достаточно радикальных взглядов.
В Татарстане джамаат «Исмаил ага» укрепил свое положение с приходом на пост муфтия Татарстана в 2013 году Камиля Самигуллина, являющегося мюридом шейха Махмута аль-Уфи. Камилю Самигуллину удалось превратить свою мечеть «Тынычлык», находящуюся в пригороде Казани в пос. Мирный, в свое рода обитель (текке, даргаили ханака) для последователей «Исмаил ага» в Татарстане: там регулярно проходят сохбеты(собрания, на которых звучат нравоучительные беседы). «Исмаил ага» практикует тихие зикры (так называемые «зикры сердцем»). Вот как описывают эту особенность их богослужения: «Сначала мюрид совершит омовение, уединится в укромном месте. Сядет на правую сторону, ноги расположит слева. Избавившись от всех своих эмоций и мыслей в состоянии убогости, признания своей вины, он должен молиться для того, чтобы его приняли в зикре, приверженности к сунне и для хорошего окончания земного пути. Затем он читает одну «Фатиху» (1-я сура Корана) и три «Ихласа» (112-я сура Корана) в качестве подарка душе нашего великого шейха Бахауддина Накшибанда (да будет свята его сокровенность). Затем закрывает глаза, представляет себя лежащим в кровати. И думает, что это его последний отдых, в страхе просит помощи у Бога, и говорит: «Я свидетельствую, что нет Бога, кроме Аллаха, и я свидетельствую, что Мухаммад – его раб и пророк» (на арабском языке. – прим.), - представляет, что ангел Азраил (да будет свята его сокровенность) забирает его душу, показывает ей места в загробной жизни и оставляет ее у его изголовья» [37]. Еще Камиль Самигуллин практикует в месяц Рамадан обряд итикаф– благочестивое уединение на 10 дней (минимальный срок – 1 день), когда он все время находится на территории мечети, там постоянно молится, совершает зикр, полностью отрешается от окружающего мира [38].
При характеристике этого религиозного сообщества важно отметить несколько моментов. Во-первых, Ахмед Джубелли и его последователи активно поддерживали «джихад» в Чечне в 1990-е годы как финансово (собирали материальную помощь для чеченцев), так и через приезд в Чечню для работы в исламских учебных заведениях. Во-вторых, в ходе войны в Сирии с 2011 года джамаат активно выступал в поддержку свержения законного правительства Башара Асада, что можно увидеть по информационным ресурсам «Исмаил ага» в Интернете: даже русскоязычные группы в «В контакте» и «Facebook», принадлежащие джамаату, не только выступали против официального Дамаска, но и против России, когда Москва присоединилась к войне в Сирии уже открыто с 30 сентября 2015 года. Впрочем, джамаат «Исмаил ага», несмотря на свою антироссийскую позицию, террористов из ИГИЛ (запрещенная в России организация. – прим.) не поддерживал.
2.6. «Эренкёй»
Джамаат «Эренкёй» получил свое наименование от названия одного из районов Стамбула. В настоящее время это братство возглавляет Осман Нури Топбаш (род. в 1942 году), автор многочисленных сочинений на тему тасаввуфа. Переводом и изданием его книг в России занималась московская издательская группа «Сад», основанная в марте 2005 года и выпускающая также на русском языке журнал «Золотой родник». В некоторых мусульманских книжных магазинах при мечетях в Казани можно обнаружить труды Топбаша, часть из которых, правда, признаны экстремистскими в России. Из мусульманского духовенства Татарстана наибольшую благосклонность к Топбашу питает имам казанской мечети «Марджани» Мансур Залялетдинов, учившийся в Турции, являющийся также ректором Казанского исламского колледжа, где в учебном процессе используются книги шейха Османа Нури Топбаша. В 2013 году Залялетдинов даже получил предостережение от прокуратуры Татарстана о недопустимости экстремистской деятельности за то, что в принадлежащем ему магазине напротив мечети продавались книги Топбаша, которые включены в Федеральный список экстремистских материалов (таковыми сегодня признаны книги «История пророков» в 3-х частях, «Вакф. Благотворительность. Служение», «На пике цивилизаций. От эпохи Посланника до наших дней», «Ислам. Вера. Поклонение», «Тасаввуф», «Пророк Мухаммед Мустафа-1» и «Пророк Мухаммад Мустафа-2»).
Добавим, что в соседнем с Татарстаном Башкортостане активную деятельность проявлял этот джамаат в 1990-е годы, но постоянных мюридов поначалу не было: лишь к концу 2000-х годов такое объединение появилось в Уфе, где они группировались в мечети «Гуфран» и сумели открыть «Коран-центр», который, правда, сейчас уже закрыт [39]. В 2008 году Османом Нури Топбашем в качестве муршида этого суфийского братства в Башкортостане был поставлен Айдар Хабибуллин, который как раз и был директором издательской группы «Сад». Тот сумел сплотить местную молодежь, приглашая их на сохбеты и организуя посещения к могилам (популярностью у них пользовалась братская могила жертв Сеянтусской трагедии в лесах близ деревни Султанбеково Аскинского района Башкортостана). Однако 25 сентября 2010 года Хабибуллин был арестован и позднее осужден по статьям 282 («Возбуждение ненависти либо вражды, а равно унижение человеческого достоинства») и 222 («Незаконное хранение боеприпасов») Уголовного кодекса РФ (его приговорили 31 января 2012 года к 4-м годам лишения свободы в колонии-поселении). В его поддержку проходил пикет в Уфе, муфтий Единого ДУМ Пензенской области Абдуррауф Забиров даже обращался с письмом к тогдашнему президенту России Дмитрию Медведеву, но это ему не помогло. После освобождения из колонии Хабибуллин вместе с семьей уехал из России, а издание книг Османа Нури Топбаша в нашей стране прекратилось. Молодежь, которая группировалась вокруг Хабибуллина, разошлась [40]: у «Эренкёй» сейчас в Башкортостане нет своего муршида (наставника), хотя известно, что мюридом шейха Османа Нури Топбаша является заместитель председателя ДУМ РБ Айнур Арсланов.
2.7. Хакканийя
Джамаат «Хакканийя» получил название по имени своего основателя шейха Назима Хаккани (1922-2014), проживавшего в Турецкой Республике Северного Кипра и основавшего там свою обитель в городе Лефка. Рост мюридов шейха из Поволжья начался в 2000-е годы и охватил пока в основном Башкортостан (отметим, что у Назима Хаккани жена Хуаджа Амина является башкиркой, которая в малолетнем возрасте вместе с родителями уехала из СССР на Ближний Восток). В 2010 году муршидом в Башкортостане шейхом Назимом Хаккани был назначен мулла Абдурафик Мурдашев из деревни Ташлыкуль Мелеузского района Башкортостана.
После смерти Назима Хаккани в 2014 года во главе братства встал его сын Мехмет Хаккани. Вслед за этим усилились позиции местного медиамагната Салавата Кильдина, который лично организовывал трижды визиты шейха Мехмета Хаккани в Башкортостан в 2013-2015 гг. [41]и тем самым явно потеснил деревенского муллу Абдулрафика Мурдашева. Последнему пришлось уступить пост муршида джамаата «Хакканийя» в Башкортостане в пользу Салавата Кильдина (его теперь именуют «шейх Усман»). Сам Кильдин на главном суфийском сайте Башкортостана разместил текст разрешения быть ему муршидом в тарикате в Башкортостане в переводе на русский язык за подписью Назима Хаккани, правда, почему-то без оригинала документа[42]. Впрочем, здесь важно учитывать один нюанс: после смерти своего отца шейх Мехмет Хаккани «обнулил» выданные им ранее иджазы своим муршидам по всему свету, поскольку они были действительны только при жизни шейха Назима; теперь инициация муршидов должна пройти заново от шейха Мехмета.
Среди других известных членов суфийского братства «Хакканийя» следует назвать бизнесмена Марата Сафина, родного брата знаменитой певицы Алсу Сафиной и сына экс-вице-президента нефтяной компании «Лукойл» Ралифа Сафина, который является муршидом джамаата в Москве (под именем «шейх Мурад»). Сафин основал суфийский Центр развития «Вирдан» в Москве, а также способствовал изданию на русском языке книг Назима Хаккани и популяризации духовного наследия братства и его пропаганды на русском языке в Интернете (есть канал на видеохостинге YouTubeпод названием «Суфийское братство Накшбанди», сайт www.sufi.su и несколько групп в социальных сетях). С ним конкурирует живущий в Лефке (Турецкая республика Северного Кипра), где и располагается дарга(обитель) братства, дервиш Убайдуллах Раббани (настоящее имя неизвестно), который ведет «Школу суфизма» (сайты: www.sheiknazim.ruи ubaydullah.clan.su) в виде интернет-лекций на русском и английском языках, имеет свой канал на YouTube под названием «Суфийские видео курсы онлайн». Убайдуллах Раббани выступает часто с критикой Марата Сафина [43], упрекая последнего в том, что тот больше близок к другому ученику умершего Назима Хаккани шейху Бахауддину.
В ритуальной практике хакканиты практикуют громкий зикр, совершаемых во время хадра (собраний): мюриды становятся кругом, шейх выходит в центр, начинаются произноситься восхваления в адрес Аллаха участниками мероприятиями и специальными запевалами. При этом эти суфии на своих коллективных зикрах практикуют использование музыкальных инструментов (дудочки, бубны, барабаны и др.), запевалы громко исполняют славословия, а мюриды расскачиваются из стороны в сторону, иногда берясь за руки и делая хороводы. Периодически шейх может пригласить в центр круга одного или нескольких мюридов, которые, раскачиваясь из стороны в стороны, выступают в роли ведущего во время этого зикра. Все участники этого действия приходят в воодушевление и радость. Как пишут специалисты, «следует отметить, что анализ мистической практики в суфизме наглядно показывает наличие в познавательных процедурах мусульманского мистицизма элементов, направленных на достижение экстатического состояния и психологического, и физиологического, и химического характера» [44].
25 ноября 2010 года к тогда еще живому шейху Назиму Хаккани прибыла группа мусульман из Татарстана, состоящая из женщин и нескольких мужчин. В Интернете имеется видеозапись этой встречи, на которой шейх передает прибывшим после бесед и молитв с ними сверток с 10 тысячи долларов как садака(милостыня), которые предназначалось поделить между прибывшими [45]. Периодически к Хаккани на Северный Кипр приезжали и другие жители Татарстана. Кто является муршидом хакканитов в Татарстане, точно неизвестно (дервиш Убайдуллах Раббани упоминает некоего «шейха Али», однако непонятно кто это), и их присутствие пока не так заметно, как в соседнем Башкортостане, где это суфийское братство развернуло свою деятельность очень масштабно, начав с того, что широко распространила практику посещения могил, родников и гор в качестве «святых мест», сделав это весьма массовым и заметным явлением религиозной жизни мусульман республике. В выпущенной в 2012 году под редакцией Салавата Кильдина на башкирском языке книге «Башкортостан – страна святых» [46] прямо обосновывается мысль, что на территории региона имеются захоронения не только суфийских шейхов, но и сахабов(сподвижников) самого пророка Мухаммеда. Все это нужно для того, чтобы идеологически обосновать, что ислам в Башкортостане пришел от самого основателя ислама, а значит, обладает некой сакральной чистотой. То, что казалось лишь легендами, хакканиты поспешили материализовать: вокруг такого захоронения якобы сахабов Зубайра бен Зайда и Абдрахмана бен Зубайда на горе Нарыстау в Миякинском районе Башкортостана суфиями был воздвигнут мавзолей, а у подножия горы построена мечеть и купель возле родника, которые ежегодно посещают тысячи паломников, верящих в сакральность этих мест. Аналогичный мавзолей был воздвигнут якобы на могиле сахаба Усмана бен Талхи на горе Ярыштау в Давлекановском районе Башкортостана.
Активное проникновение суфиев-хакканитов в Башкортостан привело к стычкам с местными ваххабитами. Исследователи констатируют, что в Башкортостане «основным конфликтом остается внутриконфессиональный» [47]. «В исламе он связан с противостоянием суфийской группы сторонников шейха Хаккани и салафитами, не перешедший пока в открытый конфликт. Сотрудники ДУМ РБ и ЦДУМ России поддерживают сторонников этих групп в республике в разной степени интенсивности, но открыто их идеологии не декларируют», - писал об этом еще в 2014 году уфимский исламовед Руслан Карамышев, намекая на то, что ДУМ РБ поддерживал салафитов, а ЦДУМ России - суфиев. Однако через год ситуация резко поменялась, и конфликт между салафитами и суфиями в Башкортостане принял открытый характер. 30 августа 2015 года в г. Белорецке произошла стычка между ними после того, как местную мечеть посетил шейх Мехмет Хаккани, приехавший в третий раз в республику. Местные ваххабиты явно были осведомлены о приезде суфийского шейха именно в эту мечеть (вероятно, что ДУМ РБ сумело их об этом известить). Они поспешили пригласить своих единомышленников из близлежащей Челябинской области (были люди из Магнитогорска на намазе). Когда пришел в мечеть Мехмет Хаккани и его сторонники из числа местного духовенства ваххабиты организовали перепалку и потасовку, требуя Хаккани немедленно покинуть мечеть, что тому пришлось сделать, дабы ситуация не обострялась. Но ваххабиты тем самым поспешили показать хакканитам, что ни их шейху, ни тому что они делают в Башкортостане, не рады. В свою очередь последователи Хаккани публично обвинили в радикализации ислама и проваххабистской политике главу Духовного управления мусульман Республики Башкортостан, муфтия Нурмухаммеда Нигматуллина [48], считая, что именно он организовал всю эту потасовку. Председателю Совета по государственно-конфессиональным отношениям при Главе Республики Башкортостан Вячеславу Пяткову пришлось встать в этом открытом противостоянии на сторону Нигматуллина, упрекнув хакканитов в дестабилизации обстановки в мусульманской умме региона. ЦДУМ России, который до этого симпатизировал хакканитам (известно, что глава ЦДУМ, верховный муфтий России Талгат Таджутдин ездил на Северный Кипр для встреч с Назимом Хаккани, а затем уже в Башкортостане в 2013-2014 гг. тепло встречал его сына Мехмета Хаккани по его приезду в республику), воздержались от их поддержки в этот раз. Конфликт закончился тем, что мухтасиба Белорецкого района Башкортостана Исмагила Мухамедьянова, являющегося хакканитом и обратившегося с письмом к президенту России Владимиру Путину против муфтия Нурмухаммеда Нигмтуллина, сняли с должности. Конфликт удалось замять, однако он показал определенный поворот в политике властей Башкортостана: если в первой половине 2010-х годов они не препятствовали деятельности хакканитов, в чем-то даже содействовали (например, визиты Мехмета Хаккани и его поездки по Башкортостану сопровождались теплым приемом со стороны глав и чиновников, строительству мавзолеев на якобы захоронениях сахабов никто не препятствовал), то после 2015 года на хакканитов стали смотреть более настороженнее, полагая, что не стоит однозначно поддерживать ориентацию местных мусульман на зарубежного шейха.
2.8. Суфийское братство татарского шейха Ришата Мусина
Из всех суфийских братств, которое в Татарстане сумело за постсоветский период оформиться в устойчивую общину во главе с ишаном, можно назвать группу последователей шейха Ришата Мусина, который относится к суфийской линии Накшбандия-Муджаддидия-Хусайнияиобосновавшего в 1991 году в селе Старое Чурилино Арского района Республики Татарстан (ученики его называют Мухаммед-хазрат).
Ришат Мусин родился в 1931 году в Татарской АССР. После Великой Отечественной войны вернувшийся с фронта его отец переехал вместе с семьей в 1947 году в Андижан (Узбекистан) на заработки. Мусин работал на одном из промышленных предприятий города, во время работы случилась авария, и на него обрушилась плита, которая сломала ему ногу. В результате ее ему ампутировали (он одноногий и передвигается с костылем), и он стал инвалидом на всю жизнь.
Проживая в Узбекистане, он вошел в местную мусульманскую общину, где были сильны суфийские традиции, сохранявшиеся и функционировавшие и в советское время. От местных шейхов он получил иджазу и сам был возведен в муршиды (иджазу он получил от духовного лидера Накшбандийского тариката ветви Хусайния Ибрахима Маматкулова (1937-2009).
Вот как о нем пишет о нем татарский богослов Валиулла Якупов в своей диссертации: «Если принять во внимание тот факт, что значительное число татар в советское время переселилось в Узбекистан, и наличие в этой республике значительных устойчивых суфийских традиций, не вызывает удивления, что некоторая часть татар Узбекистана была вовлечена в распространенный там тарикат. Причем один из них, Ришат-хазрат Мусин дошел до степени муршида, в 1991 году он вернулся на родину в Татарстан, в село Чурилино Арского района, и вокруг него постепенно сложился центр притяжения интересующихся Накшбандией, переросший к концу 1990-х годов в устойчивую группу классического тариката Накшбандия» [49].
Среди мюридов шейха Ришата Мусина можно встретить много представителей высшего слоя мусульманского духовенства Татарстана: главного казыя Татарстана Джалиля Фазлыева, председателя Совета улемов ДУМ РТ Абдуллу Адыгамова, экс-муфтия Татарстана Ильдуса Файзова, начальника отдела дагвата ДУМ РТ Нияза Сабирова и др. Все эти люди стараются не афишировать свою принадлежность к этому суфийскому братству, поскольку полагают, что публичная демонстрация своей близости к суфизму может только привести к обвинениям со стороны ваххабитов, многие из которых категоричны в своей неприязни к суфиям.
Сам шейх Ришат Мусин проживает в исторически русском селе Старое Чурилино, в котором находится церковь Казанской иконы Божьей Матери, построенная 1830 году (в 1992 году была возвращена верующим, в храме совершаются богослужения в праздничные дни и по воскресеньям). И хотя за советское и постсоветское время этнический состав населения села изменился (в нем проживают 69% татар и 28% русских по переписи населения 2002 года), конфликтов на межэтнической почве не зафиксировано, сам Мусин на вопрос о совместном проживании с православными христианами мусульман отзывается доброжелательно. По его словам, «христиан нельзя считать кяферами(неверными), потому что они тоже верят в Бога», только, как он считает, они «верят в него по-своему, не так мусульмане» [50].
Точная численность членов суфийского братства шейха Ришата Мусина неизвестна, но условно его последователей можно разделить на 2 группы: на учеников (мюридов) и симпатизантов, которые по тем или иным причинам не могут принять всех требований, чтобы считаться учениками (например, элементарная обязанность для ученика – чтение намаза: если человек не может выполнять его пятикратно и ежедневно, то уже только по этой причине он не может стать учеником [51]). По нашим оценкам, на сегодняшний момент численность учеников (мюридов) шейха Ришата Мусина составляет 150-200 человек.
Основная проблема этого суфийского братства, с которой неизбежно оно столкнется, является преклонный возраст шейха (далеко за 80 лет). Пока непонятно, кто может стать преемником шейха на его посту, но этот вопрос неизбежно встанет перед братством.
3. Реставрация суфизма в Татарстане и ее трудности
С приходом к руководству Духовным управлением мусульман Республики Татарстан мюрида суфийского ультраортодоксального джамаата «Исмаил ага» Камиля Самигуллина, ставшего муфтием республики в 2013 году, наметилась тенденция к реставрации суфизма. Если в 2000-е годы исследователи суфизма предлагали заново пересмотреть отношение к суфизму («Сегодня в России, в том числе на Северном Кавказе, в Поволжье и на Урале, идет процесс переосмысления суфийского наследия, ибо Ислам и тасаввуф (суфизм) здесь нерасторжимы, едины» [52], - писал исламовед Ильшат Насыров), то сейчас происходит прямо настоящая экспансия суфизма в мусульманскую умму Поволжья. Пока открыто официальное исламское духовенство Татарстана не обозначает это как форму противодействия радикальным течениям ислама зарубежного происхождения, но в общественно-религиозный дискурс последовательно продвигается доктрина о том, что традиционный ислам, который видится альтернативой ваххабизму, – это и есть суфизм. И хотя главным признаком традиционного ислама является, на наш взгляд, является лояльность к светскому государству, на практике чрезмерное распространение суфизма в Поволжье ведет к конфликту с другими мусульманскими течениями, в частности, с ваххабитами, численность которых сегодня внушительна в Татарстане и Башкортостане.
Как бы не получилось так, что на фоне реставрации суфизма которую сейчас продвигают некоторые муфтии в Поволжье и на Урале как альтернативу радикализму, в качестве примера берется Северный Кавказ, где это происходит не без конфликта и серьезных шероховатостей. Эксперты на недавно прошедшей в Челябинской области всероссийской научно-практической конференции «Расулевские чтения: ислам в истории и современной жизни России» (8 июля 2016 года) подметили, что «конфликты на Северном Кавказе и в Башкортостане по линии противостояния суфизма и ваххабизма, которые принимают открытую форму, иногда показывают куда большую непримиримость именно суфизма в его жесткой категоричности, что вызывает озабоченность властей. А власти меньше всего хотят смуты среди мусульман России»[53].
Ряд исследователей суфизма, которые стоят на позициях важности его возрождения, обосновывая это необходимостью противостоять религиозному экстремизму в исламе, но с условием, что подходить необходимо к реставрации тасаввуфа в Поволжье и шире в России дифференцированно. В частности, заведующий отделом исламоведения Института стран СНГ Ильдар Сафаргалеев последние годы настойчиво продвигает идею опереться в процессе распространения суфизма в России на Деобандийскую школу суфизма из Пакистана, возглавляемую шейхом Зульфикаром Ахмадом (род. в 1953 г.). Сафаргалеев за последние 5 лет много сделал для популяризации этой суфийской группы, хотя по-прежнему остается ощущение чрезмерной экзотичности для России предложения брать на вооружение учение пакистанских шейхов. К тому же не будем забывать, что из Деобандийской школы вышло другое исламское движение - «Джамаат Таблиг», которое признано в России экстремистским. И хотя сам Зульфикар Ахмад бывал в России, тем не менее, пока присутствует определенная настороженность в желании привнести из-за рубежа суфизм в Россию в его версии. А вот с чем мы согласны с Ильдаром Сафаргалеевым, так это с его предложением разборчиво подходить к поддержке разных суфийских братств: «В этой связи для постсоветских стран на современном этапе в контексте создания действенной альтернативы экстремизму весьма актуален вопрос выбора, «селекции» тех суфийских тарикатов, которые бы гармонично вписались в постсоветский социум того или иного региона, и последующей выработки согласованных мер по их поддержке. Это архиважно, поскольку существует немалое количество псевдосуфийских течений, которые никоим образом не могут способствовать гармонии в любом обществе» [54]. Действительно, следует понимать, что суфизм суфизму рознь, т.е. не все суфийские группы одинаково будут относиться лояльно к российскому государству и уважительно к православному большинству в нашей стране.
Говоря о сегодняшнем суфизме в Татарстане, важно понимать, что внешне современные татарские суфии не обозначают себя как отдельная религиозная группа, противостоящая остальным несуфийским течениям ислама в Татарстане, предпочитая популяризацией интереса к суфизму как к богатому и до конца еще неоцененному наследию татарского народа продвигать его реставрацию. Ежегодно проводимые научные конференции, посвященные этой проблематике (пионером в этом выступил Центр исламской культуры «Иман» г. Казани, который в 2000 году провел круглый стол «Суфизм в Поволжье: история и современность» [55]) и отдельным суфийским шейхам (с 2012 года в г. Чистополе проходят ежегодные «Камаловские чтения», посвященные шейху Мухаммад-Закиру Камалову аль-Чистави (1804-1893); с 2004 года в селе Новые Зимницы Старокулаткинского района Ульяновской области – ежегодные «Хансаваровские чтения», приуроченные к памяти шейха Хабибулла Хансаваров (1805–1897); с 2012 года в г. Троицке Челябинской области ежегодные «Расулевские чтения», посвященные шейху Зайнулле Расулеву (1833-1917) и организуемые правительством Челябинской области и Центральным духовным управлением мусульман России) как раз и способствуют интересу к суфизму. Делается это также через издание трудов суфийских шейхов (в мусульманских книжных магазинах в Казани свободно продаются сочинения дагестанских и турецких суфийских богословов) и посредством киноискусства. Например, 19 июля 2016 года начальником отдела дагвата ДУМ РТ Ниязом Сабировым, который является мюридом Ришата Мусина, был презентован на конференции в Апанаевской мечети г. Казани документальный фильм «Татарские духовные наставники» (режиссер - Абу Ислам Шамсави).
Для суфизма в Татарстане в постсоветский период характерно то, что его адепты стараются открыто не афишировать свою принадлежность к нему, не позиционировать себя публично в качестве суфиев. Во многом такая позиция объясняется тремя причинами. Во-первых, перспективой непонимания большинством татарского населения того, что часть мусульманского духовенства, включая и двух последних муфтиев Татарстана, является суфиями, прохладным или настороженным отношением к тому, что они принадлежат к суфийским орденам. Вполне вероятно, что это может встретить и подозрительную реакцию со стороны государственных органов. Так, занимавший пост председателя Совета по делам религий при Кабинете министров Республики Татарстан в 1997-2008 гг. Ринат Набиев высказывался на эту тему следующим образом: «С 1990-х гг. наблюдается возрождение интереса к суфизму в татарском обществе под влияние иностранных течений (нурджилар) и Дагестана. По некоторым данным, в Дагестане мюриды Саида эфенди Чиркейского контролируют не только приходы и учебные заведения, но и оказывают влияние на политику должностных лиц <…> В настоящее время в РТ все время подчеркивается политика толерантности и светскости, что не допускает вмешательства представителей религии в дела государства, включая представителей суфийских братств. Необходимо также отметить, что суфии не регистрируют свои общины как религиозные объединения, что также выводит их из правового поля, не дает возможности использовать права и выполнять обязанности, определенные законами» [56].
Во-вторых, это религиозная практика суфизма, включающая совершение громких зикров, нередко принимающих вид танцев, громкого топанья ногами и хлопанья в ладоши, что у человека, который первый раз наблюдает подобное, вызовет непонимание и напряжение. Для подавляющего большинства татар ислам не ассоциируется с такой обрядовостью. Об исламе часто татары судят по своим бабушкам и дедушкам, которые в условиях советского времени могли сохранить практиковать ислам на уровне простых молитвенных ритуалов и обрядов жизненного цикла. Все остальное будет восприниматься как нечто незнакомое, чуждое и даже враждебное. Наконец, в-третьих, суфии Татарстана стараются не раскалывать мусульманскую умму региона, где численность сторонников нетрадиционного для Поволжья ислама радикального толка (ваххабитов, запрещенная организация «Хизб-ут-Тахрир аль-Ислами» и др.) сегодня достаточно много (по нашим оценкам, численность последних оценивается в 3 тысяч человек из 90 тысяч активно верующих мусульман в республике, где проживает 2 млн. татар). Открытое позиционирование себя в качестве суфиев неизбежно приведет к конфликтам с последними. Никто не хочет, чтобы в Татарстане появилось суфийско-ваххабитское противостояние: ни в той умеренной форме, как оно существует в Башкортостане, ни в том порой вооруженном виде как это имеет место на Северном Кавказе. Немало важной причиной того, что суфизм не укоренился в Татарстане за четверть века постсоветского периода сыграло и то, что муфтии Габдулла Галиуллин (годы нахождения на посту: 1992-1998) и Гусман Исхаков (1998-2011 гг.) не были суфиями. Нельзя сказать, чтобы они специально препятствовали его распространению, но они это не поощряли, как это началось постепенно при муфтии Ильдусе Фаизове (2011-2013 гг.) и стало набирать обороты при муфтии Камиле Самигуллине [57] (2013 г. – по настоящее время).
Сейчас мы наблюдаем постепенную реставрацию суфизма в Татарстане: с одной стороны, это попытки через отсылы к прошлому суфизма в регионе, обращения к религиозному наследию татарского народа, укоренить в сознании населения и местных властей наличие суфизма в истории татар, а, с другой стороны, через непрепятствование проникновения суфийских братств из других регионов (Дагестан) и из-за рубежа (Турция, Центральная Азия). Плоды этого процесса мы сможем наблюдать в ближайшее время. Пока же главный вопрос, который возникает при анализе реставрации суфизма в Татарстане, заключается в том, что можно будет ожидать появление своих татарских шейхов (ишанов). Кроме престарелого Ришата Мусина из села Старое Чурилино пока таких не появилось. И не стоит забывать, что суфизм суфизму рознь, т.е. есть такие суфии, книги которых признаны в России экстремистскими (как это произошло с сочинениями турецкого шейха Османа Нури Топбаша), а есть такие суфийские группы, которые занимают недружелюбную по отношении к нашей стране позицию (вспомним, как джамаат «Исмаил ага» занимает весьма критичную, если не сказать враждебную позицию по отношению к России). Да и вообще стоит учитывать, что чрезмерное увлечение иностранными суфийскими братствами тоже не есть хорошо: будут ли эти суфийские шейхи и их мюриды дружелюбны по отношению к нашей стране и к политике российского правительства в будущем. Именно поэтому процесс реставрации тасаввуфа в Татарстане будет происходить постепенно: тут играют роль и чрезмерная пестрота и многообразие суфийских групп, и восприятие широкими слоями татарского населения суфизма вместе с зикрами и прочими ритуалами с непониманием и даже настороженностью, и неизбежной подозрительностью государственных органов к такой религиозной активности.
Примечания:
Впервые опубликовано:
Сулейманов Р.Р. Суфизм в Татарстане в постсоветский период: разнообразие групп, распространение, влияние на умму региона // «Религиоведческие исследования». – 2016. - №2 (14). – С.87-124
