29 ноября 2016 года в Казани состоялась
научно-практическая конференция «Современное отечественное мусульманское
богословие и духовная безопасность России», организатором которой выступил
Центр исламской культуры «Иман».
Центр исламской культуры «Иман» г. Казани является одной из старейших мусульманских общественных организаций в России, которая была образована 29 ноября 1990 года. Ежегодно именно в «день своего рождения» центр «Иман» проводит конференцию на одну из актуальных тем в жизни мусульманской уммы России. Эта традиция была заложена еще при первом председателе Валиулле Якупове (1963-2012) и продолжилась после его гибели от рук ваххабитов и его преемником на посту председателя Центра исламской культуры «Иман» Наилем Гариповым (с 2012 года – по настоящее время). Ежегодная конференция является частью съезда Центра исламской культуры «Иман».
Перед началом мероприятия его участникам
была показана выставка изданий, выпускаемых в прошлом центром «Иман» и сейчас.
В настоящее время членами центра «Иман» выпускаются печатный научный журнал
«Мусульманский мир» (издается 1 раз в месяц) на русском языке и ежегодный
календарь «Моселман календаре» на татарском языке.
Конференция началась с чтения сур Корана
и молитвы, которые прочитал председатель Центра исламской культуры «Иман»,
кандидат исторических наук Наиль Гарипов.
С основным докладом на тему «Мусульманское богословие в России сегодня: достижения и основные проблемы в постсоветский период» выступил автор этих строк, эксперт Института национальной стратегии, главный редактор научного журнала «Мусульманский мир» Раис Сулейманов. Под богословием понимается изложение и истолкование догматов религиозного учения, которое представляет собой набор дисциплин, которые занимаются изложением, обоснованием и защитой вероучения о Боге с точки зрения конкретной религии, а также излагают содержание нравственных норм и форм богопочитания.
Применительно к исламскому богословию такими дисциплинами являются акыда (вероубеждение), фикх (право), сира (жизнеописания пророков), хадисоведение (толкование хадисов – преданий о делах и словах пророка Мухаммеда), тафсир (толкование Корана), таджвид (правила чтения Корана), калам (вопросы сравнительного богословия), сарф (морфология арабского языка) и тассавуф (суфизм).
В постсоветский период мусульманское богословие в России проходило период своего медленного становления, на которое повлияло как активное распространение исламской литературы ваххабитского толка с начала 1990-х годов, обучение духовенства в странах Ближнего Востока и привнесение ими тех традиций ислама тех странах, в которых они обучались, так и попытка возродить дореволюционный богатый опыт мусульманской теологии путем переиздания сочинений татарских и кавказских богословов XVIII - начала ХХ вв. При этом собственно российских богословов в постсоветский период сегодня немного. Сулейманов отметил, что «в России около 80 человек именуют себя муфтиями, однако богословов будет в разы меньше». По его мнению, людей, пишущих серьезные богословские сочинения сред нынешнего поколения мусульман не так много: достаточно зайти в любой мусульманский книжный магазин, и мы увидим, что гораздо больше на прилавках находится брошюр и мусульманских календарей, чем солидных трудов, написанных нашими нынешними мусульманскими теологами в России.
У этого есть определенное объяснение: во-первых, написать серьезную богословскую книгу на какую-то проблему исламской теологии требуется наличие знаний, усидчивость, время и терпение, а, во-вторых, будет не всегда легко найти читателя для такого сочинения, поскольку большинство людей может осилить брошюру и мусульманский календарь, написанные простым языком, но толстенный труд будет «пугать» своим объемом читателя.
«Ваххабитов в Поволжье часто упрекают в свое рода непатриотизме по отношению к дореволюционному богатому мусульманскому богословию татар, - отметил Сулейманов, - дескать, ваххабиты признают за авторитеты только труды зарубежных шейхов, а вот свое национальное богословие, которое развивалось и процветало в Российской империи не ценят, своих татарских богословов не знают, за авторитеты не признают.
Поначалу это было действительно так: на эту критику ваххабитам было что-то трудно ответить, в Саудовской Аравии или Египте, где они учились, классиков татарского богословия там не изучали. Однако в скором времени ваххабиты стали читать труды татарских богословов-джадидистов (модернистов) прошлого, и там нашли подтверждение многих своих принципам и взглядам. Так, к примеру, муфтий ЦДУМ Ризаэтдин Фахретдин (1859-1936) в своих трудах весьма критично высказывался по отношению к суфизму (в этом отношении позиции ваххабитов и Фахретдина сближаются). Или, к примеру, крупнейший современный салафитский проповедник из Набережных Челнов Идрис Галяутдинов, ссылаясь на позицию самого известного и почитаемого татарского богослова Шигабутдина Марджани (1818-1889), писал, что традиция проведения поминок, распространенная среди татар-мусульман, не соответствует канонам ислама, является нововведением, и все свои аргументы Галяутдинов выстраивает, опираясь на Марджани.
Мы столкнулись с ситуацией, когда нынешние ваххабиты под напором критики за их непочтительное отношение к дореволюционному татарскому богословскому наследию, стали как раз с ним дотошно знакомиться и находить в нем близкие к современному салафизму. Известно, что, например, Фахретдин весьма позитивно относился к основоположнику салафизма Такиюддину ибн Таймии (1263-1328), написав его биографию чуть ли не с симпатией к нему. Другой джадидистский религиозный деятель Муса Бигиев (1873-1949) весьма положительно отзывался о Мухаммеде ибн Абд аль-Ваххабе (1703-1792), ставший крупнейшим идеологов салафизма (ваххабизма) в Новое время», - поделился своими наблюдениями Сулейманов.
По его словам, эту странную комплиментарность татарских джадидистов и ваххабитов отмечал павший от рук ваххабитов в наше время современный татарский богослов Валиулла Якупов (1963-2012) в своей работе «Лжеджадизм» (2006), отметив, что для джадидистов было удивительное комплиментарное отношение, в то время как ваххабитов в начале ХХ века недолюбливали оппоненты джадидистов – кадимисты (консерваторы).
Как полагает Раис Сулейманов, «в ближайшее время мы можем столкнуться со следующей ситуацией: ваххабиты в Татарстане возьмутся штудировать дореволюционное татарское богословие, откуда станут черпать доказательства для подтверждения правоты своих идеологических убеждений». «Более того, салафиты будут специально ссылаться на классиков татарской богословской мысли, указывать на их труды и говорить: мол, посмотрите, вот же, сам такой-то татарский классик исламской теологии говорил о том-то, одобряя принципы салафизма. Спорить с ваххабитами после этого будет крайне затруднительно» , - предполагает Сулейманов, считая, что уже появились такие проблемы, пока они обсуждаются в Интернете в социальных сетях, куда салафиты из Татарстана выкладывают цитаты из книг дореволюционных татарских богословов для подтверждения своей идеологической позиции.
По мнению Сулейманова, постоянный пиар джадидизма и клеймение кадимизма, которое встречаешь в светской научной литературе, когда кадимисты представляются исключительно в отрицательном виде, а джадидисты изображаются исключительно с позитивной стороны, только на руку ваххабитам. Сулейманов посетовал, что из дореволюционного татарского богословского наследия переводятся на русский язык и переиздаются в основном преимущественно труды джадидистов, при этом сочинения кадимистов, кроме покойного Валиуллы Якупова, не переиздавал. Он привел даже пример: в издаваемой Институтом истории Академии наук Республики Татарстан 12-томной «Антологии татарской богословской мысли» (вышло уже 9 томов) вышли труды исключительно джадидов, а вот кадимистов не посчитали нужным включить и переиздать.
Научный сотрудник Центра изучения исторического наследия Башкортостана «Шеджере», кандидат социологических наук Ильгиз Султанмуратов в своем выступлении рассказал о тенденциях развития религиозной ситуации в Республике Башкортостан в контексте противостояния традиционного ислама и псевдоисламского радикализма. Свое выступление социолог начал с того, что отметил, что буквально недавно федеральные государственные органы в России (речь идет о Федеральном агентстве по делам национальностей, МВД и Минюст РФ) выпустили от своего имени «Пособие для работников исполнительной власти и правоохранительных органов по вопросам взаимодействия государства с религиозных организаций» (2016), в котором изложили суть ваххабизма. Это пособие ценно тем, что в нем государственные органы прямо говорят об опасности ваххабизма как идеологии. До этого в подобных методичках такой постановки вопроса не было.
Султанмуратов рассказал о деятельности салафитов в Башкортостане. Впервые он их воочию увидел в 2010 году, когда на съезд башкирской молодежи, проходившего под патронажем Всемирного курултая башкир, заявились салафиты: «Они с густыми бородами сели в первых рядах, одевшись в арабские одежды, и резко негативно реагировали, если кто-то на сцене исполнял песню или музыкальную композицию: это они считали харамом» , - поделился своими воспоминаниями Султанмуратов.
В 2011 году была попытка провести рейдерский захват мечети со стороны салафитов в Баймаке (салафиты свергли законного имама Хурматуллу Буранбаева и поставили во главе мечети Загира Галина, обучившегося в Саудовской Аравии и связанного с «Имаратом Кавказ»).
Следующий этап выхода на публичную арену салафитов стала история в Куюргазинском районе Башкортостане, когда произошла потасовка вокруг спиленного поклонного креста. Выяснилось впоследствии, что один из участников той истории Дамир Тулиганов уехал воевать в Сирию на стороне ИГИЛ.
Сегодня теневым лидером салафитов Башкортостана является Ишмурат Хайбуллин, возглавляющий организацию «Шура мусульман Башкортостана». Издается салафитская газета «Вакыт» («Время») на башкирском языке.
Говоря о суфийских группах в современном Башкортостане, Султанмуратов выделил три таких братства: это мюриды (ученики) дагестанского шейха Саида Чиркейского (1937-2012), узбекского ишана Ибрахима Маматкулова (1937-2009) и кипрского шейха Назима Хаккани (1922-2014) и его сына Мехмета.
Научный сотрудник Российского института стратегических исследований Василий Иванов рассказал об участии российских добровольцев-мусульман из Поволжья в военных событиях на Донбассе в 2014-2015 гг. Большинство из тех татар и башкир, кто уехал добровольцем в Новороссию, по своим религиозным убеждениям относят себя к мусульманам, однако не являются практикующими все обряды ислама. По мотивации, которая побудила этих людей поехать и рисковать своей жизнью, можно разделить добровольцев на две группы. Для первой группы характерно восприятие Донбасса как части территории СССР, и соответственно, воюя за Донбасс против «украинского фашизма», они воспринимали это как борьбу за возрождение Советского Союза. Т.е. у этой группы добровольцев мотивация базировалась на советских идеологических убеждениях. Вторая группа разделяла идеологию русского национализма, при этом их совершенно не смущало, что они – этнически нерусские.
«У многих добровольцев-мусульман из Поволжья была двойная идентичность: они считали себя и русскими, и татарами, при этом в их сознании это все прекрасно уживалось и не противоречило» , - отмечает Иванов. Многие и добровольцев не имели за плечами опыта службы в армии, но и тех, кто служил ранее, и тех, кто не служил, привлекала военная романтика, причем огромную роль в этом сыграло телевидение: по отзывам самих добровольцев, толчком к намерению поехать в Новороссию стало то, как по ТВ и в российских СМИ преподносили действия министра обороны ДНР Игоря Стрелкова в Славянске до того, как он не покинул Донбасс.
Научный сотрудник Центра исламоведческих исследований Академии наук Республики Татарстан (ЦИИ АН РТ) Валерий Горшунов поведал об особенностях духовного восприятия мусульманского мировоззрения в местах лишения свободы. Сотрудниками ЦИИ АН РТ были в 2012-2015 гг. проведены глубинные интервью с заключенными-мусульманами на территории Республики Татарстан, чтобы понять, насколько религия играет роль в их мировоззрении.
Выяснилось, что знание Корана зэками-мусульманами очень поверхностное, глубинный смысл содержания Священного Писания мусульман ими не познается. Из переводов Корана на русский язык доверие имеется у заключенных тюрем больше к переводу азербайджанского философа Эльмира Кулиева, чем к другим переводам. Порой знания об исламе у некоторых зэков бывают очень примитивные, в результате этого присутствует очень упрощенное понимание религии, а слабое знание сути исламского вероучения ведет к черно-белой картине мире. При общении с заключенными-мусульманами чувствуется отсутствие пиетете к труду: на вопрос «Что будете делать после освобождения?» мало кто отвечает, что на свободе устроиться на работу и будет честно работать. Религия их, к сожалению, почему-то никак не мотивирует к пониманию осознанности и необходимости работать.
Заведующий кафедрой исламоведения Казанской духовной семинарии о. Иоанн Васильев затронул в своем выступлении актуальные проблемы современного корановедения в России. По его словам, те академические специалисты, которые сегодня в России хорошо разбираются в Коране, не рассматривают тему джихада с точки зрения углубленного изучения Священной книги мусульман как источника. Порой эту тему стараются либо обходить стороной, либо замалчивать, что по мнению Васильева, неверно, поскольку тогда об этом станут говорить проповедники радикализма.
Председатель Центра исламской культуры «Иман» г. Казани Наиль Гарипов рассказал о мусульманском некрополе Казани. На необходимость сохранения, мемориализации и изучения мусульманских кладбищ в столице Татарстана Центр исламской культуры «Иман» обратил внимание в середине 2000-х годов, начав с 2007 года ежегодную уборку старинного кладбища «Бишбалта» в Адмиралтейской слободе Казани. К этому почину подключились студенты Российского исламского университета, активисты Всемирного форума татарской молодежи и прихожане Закабанной мечети г. Казани, которые стали активно участвовать в уборке заброшенного кладбища. Всего на территории Казани существует порядка 10 древних мусульманских кладбищей, многие из которых недействующие или уже полностью исчезнувшие с территории города (например, кладбищах в Кураишевой или Старо-татарской слободах). Сами кладбища имеют культурологическую и научно-исследовательскую ценность.
По окончанию выступлений состоялась оживленная дискуссия, где докладчики и пришедшие их послушать зрители стали обмениваться мнениями. Встал вопрос: если сегодня в России ваххабитов численно так много, то что с ними делать? Не все же из тех, кто придерживается салафитской акыды (вероубеждения), автоматически являются террористами. Понятно, что салафиты – это группа риска, из которой террористы черпают в свои ряды «пушечное мясо». Но ведь трудно представить, что ваххабиты в России автоматически превратятся в суфиев только по чьему-то приказу.
Более того, мы видим, что сейчас салафиты в Поволжье стали уже открыто выискивать в трудах дореволюционных богословов-джадидистов подтверждение своих мировоззренческих установок, т.е. салафиты хотят показать, что салафизм – это не привнесенное в 1990-е годы течение в российскую умму из-за рубежа, а то, что у салафизма в России есть свое историческое прошлое: в теологических трудах ряда татарских джадидистов существовали взгляды, близкие к салафизму (например, в критике суфизма, совершения поминок и т.д.), о салафитских шейхах ибн Таймии и аль-Ваххабе весьма положительно отзывались некоторые татарские богословы прошлого.
Т.е. салафиты стремятся отбить все обвинения, которые ранее в их адрес бросали критики: их обвиняли в неуважении к прошлому богословскому наследию татар и башкир и преклонении перед авторитетом арабских шейхов, так теперь татарские и башкирские салафиты сами черпают для обоснования своей доктрины доказательства, находя их в трудах татарских теологов XIX - начале ХХ вв. Возражать салафитам на это становится все более сложнее. Учитывая, что в среде татарской и башкирской интеллигенции существует пиетет перед джадидистами, которых рассматривают всегда как «прогрессивных религиозных деятелей», а их оппонентов кадимистов исключительно в негативном ключе (что на наш взгляд, является упрощением), то существует острая необходимость в переводе и переиздании книг кадимистких богословов. Да и вообще следовало бы поменять однозначно негативное отношение к кадимизму, которое культивировалось в советское и постсоветское время в Татарстане среди историков.
Полемизируя с салафитами, следует учитывать тот факт, сам салафизм к началу XXI века не является стройной монолитной идеологической доктриной: например, среди салафитов есть мадхалиты (разделяющие позицию саудовского шейха Раби аль-Мадхали, выступавшего за лояльность к политическим режимам и с критикой вооруженного «джихада»), хаддадиты (последователи Махмуда аль-Хаддада, критиковавшего самых авторитетных салафитских шейхов Насруддина аль-Албани и Мухаммада ибн Салиха аль-Усаймина) и такфиристы (обвиняющие в неверии – такфире – любого, кто не разделяет наиболее радикальную интерпретацию салафизма, с допустимостью насилия в отношении него, независимо от того, мусульманин он или нет). То есть сам салафизм сегодня весьма неоднороден, он представлен также разными группами и направлениями. Споря с ваххабитами, можно учитывать противоречия внутри салафитской доктрины, показывая порой существующие разногласия во взглядах разных ваххабитских шейхов. Современному мусульманскому богословию в России не хватает трудов, раскрывающих проблему ваххабизма: они есть на русском языке, но их недостаточно.
