О праве войны и мира: Книга II. Глава I. О причинах войны и сначала о самозащите и защите имущества

I. Так называемые справедливые причины войны

1. Обратимся к причинам войны и именно к причинам справедливым, ибо бывают и иные побудительные причины, связанные с соображениями пользы, в отличие от побуждений, связанных с соображениями справедливости. Те и Другие тщательно различает Полибий как между собой, так и от простого повода к войне («История», III)¹, каким был, например, случай с дикой козой в поединке между Турном и Энеем. И хотя различие самих этих вещей очевидно, тем не менее соответствующие слова обычно смешиваются. Ибо то, что мы назвали справедливыми причинами, Ливии также называет поводами (кн. XLV), приводя, в частности, следующую речь родосцев: «Вы, римляне², не напрасно гордитесь своими столь удачными воинами, потому что, по вашим словам, они были справедливы – и не столько своим победным исходом, сколько благодаря их поводам, ибо вы предпринимали их не без достаточного основания». В том же смысле о поводах к войнам сказано у Элиана (кн. XII, гл. 53); и Диодор Сицилийский (кн. XIV), повествуя о войне лакедемонян против эгеян, говорит в том же духе о «предлогах» и «поводах»³.

2. Эти справедливые причины войн составляют собственный предмет нашего изучения; сюда относятся следующие слова Кориолана у Дионисия Галикарнасского (кн. VIII): «Полагаю, что прежде всего нам следует заботиться о благочестивых и справедливых причинах войн». Одинаково высказывается Демосфен в «Олинфской речи» (II): «Подобно тому, как в домах, кораблях и сходных с ними сооружениях основания должны быть прочнее всего, так точно причины и основания⁴ действий должны быть справедливы и согласны с истиной». То же говорится у Диона Кассия (кн. XII): «Мы более всего должны заботиться о соблюдении требований справедливости если дело правое, то и война может иметь удачный исход; в противном случае никто не может иметь уверенности ни в чем, даже если на первый взгляд дело и сулит успех». И следующее место у Цицерона («О государстве», кн. III): «Несправедливы войны, предпринимаемые без достаточного основания», а в другом месте он порицает Нрасса за то, что тот предпринял переправу через Евфрат при отсутствии какой-либо причины для войны⁵.

3. Сказанное имеет не меньшее отношение к публичным войнам, чем к частным. Отсюда следующий вопрос, поставленный Сенекой (письмо XCVI): «Мы караем за умерщвление отдельных людей и единичные убийства. Почему же войны и побоища целых народов окружаются славой? Ни алчность? ни жестокость не знают меры. На основании сенатских решений [сенатусконсультов] и постановлений народного собрания приводятся в исполнение жестокости и публично повелевается приводить в исполнение то, что воспрещено в частной жизни»⁶. Правильно, что войны, предпринятые государственной властью. влекут за собой те или иные юридические последствия, как и решения, о которых речь шла выше; но тем не менее таковые не ограждены от порицания, если они предпринимаются без причины. Так, Александр, который без всякого основания пошел войной на персов и на прочие народы, в частности, как сообщает Нурций, на скифов, заслужил у Сенеки прозвище разбойника⁷, у Лукана – грабителя, у индийских факиров – дерзкого, а пират объявил его однажды своим соучастником в преступлении (Арриан, кн. VII). Юстин рассказывает о том, что отец Александра – Филипп обманом и преступным образом, как разбойник, лишил двух фракийских царей их царства. Сюда же относится следующее изречение Августина: «Что при отсутствии справедливости представляют собой царства, как не великие разбойничьи шайки?» («О граде божием», кн. IV, гл. 4). Согласуется с этим высказывание Лактанция: «Прельстившиеся призраком пустой славы дают своим преступлениям название доблести» («О ложной вере», кн. I).

4. Справедливой причиной начала войны может быть не что иное, как правонарушение. «Несправедливость противной стороны навлекает справедливую войну», – сказал тот же Августин («О граде божием», IV), употребляя слово «несправедливость» вместо «правонарушения», как если бы он смешивал греческие слова, обозначающие соответствующие понятия (Сильвестр, толк. на слово «война», I, 2). Так и в формуле римских фециалов есть слова: «Я вас призываю в свидетели того, что этот народ несправедлив и не восстанавливает нарушенное им право».  

II. О возникновении войн из самообороны взыскания принадлежащего и причитающегося нам или ради наказания правонарушителя

1. И, очевидно, сколько существует судебных исков, oстолько же – источников войны; ибо, где нет возможности прибегнуть к суду, там возникает война. Иски же возможны по поводу как еще не совершившегося, так и по поводу уже совершившегося правонарушения. Первое имеет место, например, тогда, когда предъявляется требование обеспечения против грозящего причинения обиды или против возможного причинения вреда, а также в случае иных интердиктов против какого-либо насилия. В случае действительно причиненной обиды возможен иск или о возмещении, или же о наказании. Оба эти источника обязательств правильно различает Платон в девятой книге диалога «Законы»⁸. Возмещение причиненного ущерба касается того, что или принадлежит, или принадлежало нам, в этой связи возникает повод для исков, содержанием которых являются имущественные интересы или действия лиц. Оно также касается того, что причитается нам по договорам или в силу правонарушений, или по закону; сюда же относятся обязательства, возникающие как бы из договоров и как бы из правонарушений. Все это служит основанием и для появления прочих требований (Бальд, толк. на L. С. de servit. et aqua. 71). Наказуемое же деяние влечет обвинение и публичное осуждение.

2. Большинство авторов выдвигает три справедливых причины войны: самозащиту, возвращение имущества, наказание (Вильгельм Маттэи, «О справедливой и дозволенной войне»). Эти три причины встречаются в заявлении Камилла, обращенном к галлам: «Все, что дозволено по праву, – защитить, возвратить, воздать» (Тит Ливий, кн. V). В этом перечне, если слову «возвратить» не придавать более широкого смысла, опущено истребование того, что нам причитается. Это не опущено у Платона, так как, по его словам, войны ведутся в случаях не только угнетения или ограбления кого-либо, но также и обмана («Алкивиад»). Сюда же подходят следующие слова Сенеки: «В высшей степени справедливо и согласно с правом народов правило: «Верни свой долг» («О благодеяниях», кн. III, гл. 14). Та же мысль выражена в формуле фециалов: «Что не отдано, не уплачено, не выполнено, то следует отдать, выполнить, уплатить» (Тит Ливий, кн. I), а у Саллюстия в «Истории» сказано: «Требую возврата вещей по праву народов». Августин, говоря о том, что «справедливыми следует признать те войны, которые ведутся ради отмщения обид» («На Иисуса Навина», кн. VI, вопр. 10)⁹, слово «отмщение» применяет в более общем смысле – взамен «воздаяния»; это подтверждается дальнейшим текстом, где приводятся не подразделения понятий, но примеры: «Так, нападать следует на народ или на государство, если оно не озаботится покарать деяния преступников или же не возвратит насильственно похищенное».

3. Следуя такому естественному понятию, индийский Царь, по сообщению Диодора Сицилийского, обвинял Семирамиду «в том, что она начала войну, не потерпев никакой неправды». Так же поступали римляне, прося сенонов не нападать на тех. от кого они не потерпели никакой неправды (Тит Ливий, кн. V). Аристотель в «Аналитиках» (кн. II, гл. 11) пишет: «Предпринимать войну следует против тех, кто ранее нарушил право». Об абийских скифах Квинт Курций (кн. 12) сообщает: «Несомненно, они справедливее всех варваров: они воздерживались прибегать к оружию, если их не тревожили»¹⁰.  Словом, первая причина справедливой войны есть еще не нанесенная, но угрожающая людям, их телу или их имуществу обида.

III. О том, что защита жизни (самозащита) дозволена

В случае нападения на людей открытой силой при невозможности избегнуть иначе опасности для жизни дозволена война, влекущая даже убийство нападающего (Сильвестр, толк. на слово «война», ч. I, 3, и ч. II), как мы уже сказали раньше, доказывая как нечто несомненное, что частная война порою может быть справедлива. Следует заметить, что это право самозащиты возникает само собой и первоначально по внушению каждому, которое исходит от его собственной природы, а не вследствие правонарушения или преступления другого как источника опасности (Бартол, толк. на L. ut vim. D. de lustl. et lure; Бальд, толк. на L. I. C. unde vl.). Поэтому если даже нападающий не является виновным, как, например, солдат, действующий добросовестно, или тот, кто ошибочно принимает меня за кого-либо другого, или же невменяемое лицо, мучимое безумием или бессонницей (что, как мы читаем, бывает с некоторыми), – то тем не менее право на самозащиту не отменяется; и я не обязан терпеть посягательство такого нападающего, так же как и нападение животного, принадлежащего другому лицу (Баньес, на II, II, вопр. 10, ст. 10. dub. ult.; Сото, «Спорные вопросы», кн. IV, вопр. V, ст. 10; Валенсиа, на II, II, спор 5, вопр. 10, ч. 7).

IV. Исключительно только против нападающего

1. И еще возникает спорный вопрос о том, можно ли изранить или уничтожить неповинных, когда они своим вмешательством препятствуют самозащите или бегству, если иначе невозможно избежать смерти (Кард., кн. I, вопр. 33; Петр Наварра, кн. II, гл. 3, 147; Каэтан, на II, II, вопр. 2, ст. 67). Даже некоторые богословы считают это дозволенным. И, конечно, если мы обратимся к одной только природе, то окажется, что уважение к общему благу значительно уступает заботе о собственной безопасности. Напротив, закон любви, в особенности евангельский, приравнивающий ближнего к нам самим, этого, безусловно, не разрешает.

2. С другой стороны, хорошо сказано у Фомы Аквинского (II, II, вопр. 64, ст. 1), если только его верно понять, а именно, что при правильной самообороне человек не совершает преднамеренного убийства. Дело обстоит не так, что при отсутствии иного способа обеспечить безопасность никогда не следует поступать преднамеренно, чтобы оттого могла последовать смерть нападающего, но оно обстоит так, что смерть последнего не есть предмет свободного выбора, что-то заранее преднамеренное, как при судебном наказании, но в данный момент является единственно возможным выходом из создавшегося положения, так как тот, кто уже подвергся нападению, вынужден неотложно предпринять что-нибудь, что может остановить другого или же ослабить его силы, дабы не погибнуть самому.

V. При наличной и несомненной, а не только угрожающей опасности

1. В таких обстоятельствах здесь требуется наличие непосредственной¹¹ и как бы мгновенной опасности. Разумеется, я согласен с тем, что если нападающий хватается за оружие и, повидимому, именно с намерением совершить убийство, то есть возможность предупредить преступление; ибо в делах нравственности, как и в природе, мгновение всегда имеет  некоторую длительность. Но весьма заблуждаются и ошибаются те, кто, выводя право предупреждения убийства, исходит из предположения страха, ибо правильно сказано у Цицерона в первой книге его трактата «Об обязанностях», что весьма многие правонарушения происходят от страха, так как тот, кто замышляет причинить другому вред, опасается, что если ему не удастся сделать это, то сам он потерпит тот или иной ущерб. Клеарх у Ксенофонта говорит: «Я знавал многих, кто вследствие клеветы или подозрения, опасаясь чего-либо от других и желая предупредить посягательство с их стороны, причинил жесточайшее зло тем, кто был далек от дурных намерений и даже не помышлял ни о чем подобном». Катон в речи в защиту родосцев говорил: «Не сами ли мы предупредили их в том, что приписывали их намерениям?». Отличное изречение мы находим у Геллия: «Гладиатору, готовому к состязанию, представляется следующий выбор: или убить противника, если удастся его предупредить, или пасть, если сам он промедлит. Жизнь человеческая, однако же, не столь несправедлива и не настолько исполнена непреодолимых опасностей, чтобы оттого была надобность причинять другим обиды; иначе людям грозила бы постоянная опасность терпеть насилие». А у Цицерона в другом месте сказано не менее верно: «Установлено ли кем-нибудь и можно ли согласиться, без сугубой опасности для всех, будто право не препятствует умертвить того, с чьей стороны можно в дальнейшем ожидать опасности для своей жизни?» (цит. по Квинтилиану, «Об опровержении», кн. V). Здесь уместно привести следующее место из Еврипида:

Соответствующее место имеется у Фукидида (кн. I): «Будущее всегда сомнительно; но никому не надлежит вследствие этого предпринимать враждебные действия не в будущем, но в настоящем». Тот же Фукидид в том месте (кн. III), где он красноречиво излагает бедствия от восстаний, постигавшие греческие городские республики, вменяет в порок следующее: «Когда кому-нибудь удается предупредить злодеяние, которое замыслил совершить другой, то это встречало одобрение». Ливий говорит (кн. III); «Остерегаясь поддаться страху, люди становятся еще страшнее¹². и, отразив насилие – так как его необходимо или причинять, или терпеть, – мы сами наносим его другим». Сюда же, кстати, подходит изречение Вибия Криспия, одобренное Квинтилианом: «Кто позволил тебе так страшиться?». И Ливия у Диона Кассия говорит, что позор не минует тех, кто, опасаясь посягательства, сам его предупреждает (LV).

2. Если же кто-нибудь не посягает на открытое насилие, но замышляет заговор или строит козни, например, подсыплет яд, возбудит ложное обвинение, постановит неправильное судебное решение, то я все же отрицаю, чтобы убийство его могло быть оправдано, – если только есть возможность как-нибудь иначе избегнуть опасности или если хотя бы представляется сомнительным, чтобы ее невозможно было избежать иначе. Ибо ведь обыкновенно бывает вполне достаточен промежуток времени для многих способов и приемов противодействия и множества обстоятельств, когда, что называется, «слишком далеко ото рта до куска». Правда, нет недостатка в богословах и юристах, которые свою снисходительность простирают еще далее, но и другое, лучше обоснованное и более убедительное мнение тоже не имеет недостатка в сторонниках (Баньес, вопр. 64, ст. 7, спорн. вопр. 4; Бальд, толк. на L. multis. С. de lib caus. и на L. I. C. uride vi; Лессий, кн. II, гл. 9 спорн. вопр. 8; Сото, кн. V, вопр. I, ст. 8; Кард., на Clement. Sl furiosus, de homlcld.; Коваррувиас, там же, ч. 3, 1, 2; Сильвестр, толк. на слово «человекоубийство», III, вопр. 4).

VI. Равным образом – ради сохранения целости членов тела

Что нам сказать об опасности членовредительства? Ведь, конечно, повреждение в особенности одного из главных членов тела представляет собой серьезное бедствие и может почти равняться лишению жизни; к тому же следует добавить, что почти неизвестно, не повлечет ли оно за собой опасности для жизни. Если же его нельзя каким-либо образом избегнуть, то, по моему мнению, покушающегося навлечь такую опасность поистине не воспрещено убить.

VII. В особенности же – ради защиты целомудрия

Что то же самое касается защиты целомудрия, об этом почти нет спора, так как не только общее мнение, но и закон божий невинность приравнивает жизни¹³. Так, юрист Павел сказал, что невинность следует защищать от такого рода посягательства («Заключения», кн. V, разд. 3). Мы имеем пример убийства трибуна Мария солдатом, приводимый у Цицерона и Квинтилиана¹⁴; в истории имеются также примеры убийств женщинами. Хариклея у Гелиодора называет такое убийство «правомерной самозащитой в целях отражятия насилия над невинностью».

VIII. О том, в каких случаях предпочтительно отказаться от самозащиты

Хотя выше мы и сказали, что посягающего на убийство дозволено убить, тем не менее заслуживает большего одобрения тот, кто предпочтет быть убитым, нежели совершить убийство. Некоторые согласны с этим, делая, однако же, исключение для лица, полезного многим (Сото, вышеприведенное место; Сильвестр, толк. на слово «война», II, 5). Мне же кажется, что распространение этого правила, противоречащего заповеди терпения, на всех, чью жизнь важно сохранить ради других, не обеспечивает общества в достаточной мере. Поэтому я полагаю, что следует ограничить его распространение теми лицами, на коих лежит обязанность охранять других от насилия, каковы, например, члены конвоя в дороге, специально взятого для охраны, а также правители государства, к которым можно применить следующее место из Лукана:

IX. О недозволенной иногда самозащите против лица, весьма полезного государству, по закону предпочтения [ob legem dilectionis]

1. С другой стороны, именно в силу того, что жизнь нападающего полезна многим, убийство такого лица невозможно без прегрешения – и не только по закону божию, ветхого или нового завета, о чем мы толковали выше, когда речь шла о священной особе царя, но даже по праву естественному (Сото, там же). Ибо право природы, поскольку оно имеет силу закона, предусматривает не только то, что предписывает справедливость, называемая нами уравнительной, но предполагает также соблюдение требований прочих добродетелей, как-то умеренности, мужества, благоразумия, что является в известных обстоятельствах не только достойным, но и должным. К тому, о чем мы сказали, вынуждает нас и забота о других.

2. От этого мнения меня не может отклонить Васкес («Примерные спорные вопросы», I, 18), утверждающий, что государь, наносящий оскорбление невинному, тем самым перестает быть государем. Никто не мог высказать ничего ошибочнее и опаснее этого мнения. Ибо, как и собственность, верховная власть может быть утрачена не иначе, как в силу постановления закона. Но такое постановление закона о верховной власти, чтобы можно было лишиться ее вследствие преступления и перейти в состояние частного лица, не найдено, и я уверен, что не найдется; так как ведь такой закон внес бы величайшую смуту в течение государственных дел. Положение же, которое Васкес здесь и во многих иных заключениях принимает за основу, а именно – то, что все власти преследуют пользу подданных, а не самих повелителей, если бы даже и было верно в общей форме, тем не менее не решает вопроса; ибо вещь не сразу перестает быть полезной, если лишь отчасти отпадает ее польза. А его дальнейшие добавления, что благополучие государства желательно для отдельных граждан ради их самих и что каждый оттого должен предпочитать свое благополучие даже всему государству, противоречат одно другому. Ибо мы желаем благосостояния государства ради нашего же блага и не только ради нашего, а также и ради блага других.

3. Ложно и отвергнуто здравомыслящими философами мнение тех, кто полагает¹⁶, что дружба возникает только из взаимной нужды. Мы стремимся к ней добровольно и согласно нашей природе. Любовь зачастую внушает, иногда же повелевает предпочитать своему личному благу благо многих. Сюда относится следующее место из Сенеки: «Неудивительно, если государей, царей и иных правителей государств, как бы иначе они ни назывались, любят больше даже близких родственников и личных друзей¹⁷. Ибо, если здравомыслящим людям дела государственные важнее частных, то, следовательно, дороже и тот, в ком воплощается государство» («О милосердии», кн. I, гл. 4). Амвросий пишет: «Так как каждый готов прежде всего предотвратить гибель родины, нежели опасность для самого себя» («Об обязанностях», кн. III, гл. 3). Сенека, которого мы уже цитировали, пишет: «Каллистрат и Рутилий, один в Афинах, другой в Риме, не пожелали вернуть себе своих пенатов ценой общего поражения, оба предпочтя страдать от личного бедствия, нежели со всеми от общего» («О благодеяниях», кн. VI, гл. 37).

X. О воспрещении христианам убийства как для отражения пощечины или тому подобного оскорбления, так и для предотвращения бегства [нападающего]

1. Если кому-нибудь угрожает опасность получить пощечину или тому подобная неприятность, то, по мнению некоторых, он имеет право также отразить ее, не исключая возможности убить противника. Я не возражаю против этого, если сообразоваться только с одной лишь исполнительной справедливостью. Хотя ведь смерть и пощечина не соизмеримы, тем не менее тот, кто собирается причинить мне обиду, тем самым дает мне право как некое неограниченное нравственное притязание¹⁸ против него самого постольку, поскольку иначе я не в состоянии отвратить от себя это угрожающее мне зло (Сото, привод, место: Наварра гл. 15, 3, Сильвестр, толк. на слово «человекоубийство», I, вопр. 5; Людовик Лопец, гл. 62). Любовь сама по себе здесь, по-видимому. не принуждает нас к милосердию по отношению к совершающему посягательство. Евангельский же закон совершенно воспрещает действия по самозащите, ибо Христос повелевает скорее получить пощечину нежели причинить вред противнику, тем более он воспрещает его убить во избежание пощечины. Этот пример убеждает нас отнестись с осторожностью к изречению Коваррувиаса (привед место, 1) о том, что человеческое суждение, не чуждое праву естественному, не допускает существования чего-либо такого по естественному разуму, что как таковое одновременно не дозволено богом, который есть сама природа. Ибо бог в качестве создателя природы может действовать свободно и сверхъестественным образом, и потому он вправе предписывать нам законы даже относительно тех действий, которые по своей природе свободны и остаются в точности не предопределены; он может вменить в обязанность в гораздо большей мере то, что по самой своей природе достойно, хотя и не обязательно.

2. Весьма, однако же, удивительно то, что хотя воля божья и раскрыта в евангелии столь явственно, все же встречаются богословы, именно богословы христианские, которые считают правильным разрешить убийство не только во избежание пощечины, но и по получении пощечины, ради восстановления чести, если тот, кто ее нанесет, предпримет попытку к бегству. Это, как мне кажется, совершенно противно разуму и благочестию (Наварра, гл. XV, 4; Генрих, De irreg., гл. V, Витториа, «О праве войны», 5). Ибо честь есть мнение о личном превосходстве; тот же, кто сносит такую обиду, доказывает собственное превосходство и тем самым скорее возвеличивает, чем унижает свое достоинство. Не важно, если некоторые вследствие превратного суждения обращают это достоинство в позор путем ложных понятий; такие превратные суждения не касаются ни самой вещи, ни ее оценки. Это было ясно не только древним христианам, но и философам, которые считали малодушием не уметь сносить обиды, как мы показали в другом месте.

3. Отсюда видно также, насколько не доказано то, что признается многими, а именно, будто бы самозащита, сопровождаемая убийством, дозволена правом божественным (ведь я отнюдь не оспариваю того, что так обстоит дело по праву естественному), даже если есть возможность беспрепятственно бежать, ибо бегство – извольте видеть – позорно, в особенности для человека знатного происхождения. Однако в этом нет ничего позорного; такое ложное мнение о бесчестии заслуживает порицания у всех тех, кто стремится м добродетели и мудрости (Сото, привед. соч., 8, вопр. 5; Dd. in 1. ut vim. D de lust. et lure, et in llb. I C. unde vl; Васкес, указ. соч., гл. XVIII, 13, 14: Сильвестр, толк. на слово «война», ч. 2, 4) В этом вопросе мне приятно согласие с юристом Шарлем Де-Муленом (в прилож. к «Заключениям Александра», 119). То же, что мною высказано о пощечине и бегстве, я готов распространить также и на другие обиды, коими не умаляется истинное достоинство. Но как быть, если кто-нибудь скажет о нас что-нибудь способное поколебать нашу добрую славу во мнении добрых людей. Некоторые учат, что можно даже убить такого клеветника (Петр Наварра, кн. XI, гл. 3, 376). Это, однако же совершенно ложно и даже противно естественному праву, ибо подобное убийство не есть подходящий способ защиты нашего доброго имени.  

XI. О том, что убийство при защите имущества не воспрещено по естественному праву

Обратимся же к преступлениям, направленным против нашего имущества. Если сообразовываться с уравнительной справедливостью, то я не стану возражать против того, что в случае необходимости ради сохранения имущества можно даже убить похитителя. Ибо разница между имуществом и жизнью, как мы сказали выше, возмещается благосклонностью к невинно терпящему ущерб и ненавистью к похитителю. Отсюда следует, что коль скоро мы придерживаемся лишь права, как такового, то убегающего вора можно поразить метательным оружием, если нет возможности выручить свое имущество иным способом. Демосфен в речи против Аристократа говорит: «Клянусь богами, разве это не жестоко, разве не несправедливо и не противно не только писаным законам, но и общему закону между людьми, если мне не дозволено прибегнуть к силе против того, кто, как враг, злонамеренно похищает мое имущество?». Помимо закона божьего и человеческого, и любовь не препятствует своими предписаниями подобным действиям, если только дело касается не малоценного имущества, которым стоит пренебречь. Такое изъятие правильно добавляют некоторые.

XII. Насколько оно дозволено по закону Моисееву?

1. Посмотрим, какой же смысл имеет еврейский закон, с которым совпадает и древний закон Солона, упоминаемый Демосфеном в речи против Тимократа, позаимствованный Законами XII таблиц¹⁹, приведенный у Платона в кн. IX диалога «Законы». Все эти законы сходятся в том, что проводят различие между воровством ночным и дневным. Однако относительно оснований указанного закона имеются разногласия. Некоторые считают, что следует принимать во внимание лишь то, что ночью нельзя распознать, кто пришел – вор или убийца, и потому его можно умертвить как убийцу (Сото, там же; Матезилано. notab., 135; Ясон и Гомец, «Наставления практ. об исках», Коваррувиас, там же, 1, 10; Лессий, спорн. вопр. XI, 68). Другие видят отличие тут в том, что ночью. когда вор остается невидимым, вещь труднее отнять обратно (Коваррувиас, там же; Авг., цит. в Cap. sl perfodiens. de Homlcidio; Лессий, указ. соч., гл. IX, спорн. вопр. XI, 66). Мне же кажется, что издавшие закон не имели в виду, собственно ни того, ни другого; но, скорее, хотели, чтобы никто не был убит непосредственно из-за имущества. Это имело бы место, например, если бы я пронзил копьем бегущего, дабы, настигнув его, вернуть свое имущество. Если же я сам попаду в состояние, опасное для жизни, то мне дозволено отвратить от себя опасность, даже с опасностью для жизни другого; не играет роли при этом то обстоятельство, что я попал в такое положение, стремясь удержать свое имущество или отнять захваченное, или поймать похитителя, ибо во всех таких случаях мне ничто не может быть вменено в вину, так как я не выхожу из круга дозволенных действий и не нарушаю ничьих прав, пользуясь своим правом.

2. Различие же ночной и дневной кражи основано на том, что при краже ночью едва ли может быть представлено достаточное число свидетелей; и оттого, если будет найден убитый вop, то легче поверить тому, кто заявит, что, защищая свою жизнь, убил вора, особенно если при убитом найдено какое-нибудь оружие, которым можно причинить вред. Именно это ведь предусматривает еврейский закон, говорящий о застигнутом «при попытке проникнуть в помещение» воре, что одни   переводят «при подкопе», другие же лучше – «с орудием для подкопа»; таким образом, например, у Иеремии (I, 34) это слово переводится ученейшими евреями. К подобному толкованию побуждают Законы XII таблиц, воспрещающие убивать дневного вора, за исключением лишь того случая, когда тог защищается копьем. В отношении же ночного вора, стало быть, существует предположение, что он станет защищаться копьем. Под словом же «копье» подразумеваются также любое железное орудие, палка и камень, что пояснено в толковании Гая к самому закону (L. Si pignore. furem. D. de furtls.). Напротив, Ульпианом предложено иное объяснение безнаказанности убийства ночного вора, а именно: она имеет место постольку, поскольку при защите своего имущества невозможно пощадить вора, не подвергая себя опасности (L. Furtum. D. ad leg. Corn. de sica-rite).

3. Таким образом, как я сказал, существует презумпция в пользу того, кто ночью убьет вора. Если же, например, имеются свидетели, из показаний которых ясно, что не было опасности для жизни убийцы ночного вора, то презумпций эта сразу отпадает, вследствие чего убийца пойманного вора обвиняется в человекоубийстве. К сказанному следует добавить, что Законы XII таблиц требовали, чтобы поймавший вора свидетельствовал об этом криком, очевидно, как мы узнаем у Гая, для того, чтобы к месту происшествия по возможности сбежались должностные лица и соседи для подачи помощи и свидетельства (L. Itaque. D. ad leg. Aqulllam). А так как такое скопление людей днем возможно легче, чем ночью, замечает Ульпиан к только что приведенному месту у Демосфена, то ссылающийся на ночную опасность заслуживает поэтому большего доверия.

4. Сходно с этим еврейский закон²⁰ оказывает доверие заявлению девушки о совершенном над нею насилии в поле, но не в городе, потому что в последнем она могла и должна была вызвать криком стечение народа. К сказанному следует добавить еще и то, что при прочих равных условиях во время ночных нападений меньше возможностей распознать и определить характер нападения и количество нападающих; оттого-то они тем ужаснее. Стало быть, Как еврейский, так и римский законы предписывают гражданам то, что внушает любовь в своих заповедях, а именно – не убивать никого из-за одного только похищения имущества, убивать дозволяется лишь тогда, когда тот, кто хочет спасти, сохранить свое имущество, сам попадает в стычку. Моисей Маймонид указал, что частному человеку убийство другого разрешается не иначе, как ради защиты незаменимого блага, каковыми являются жизнь и невинность.

XIII. Дозволено ли оно а в какой мере по закону евангельскому?

1. Что же сказать о евангельском законе? Дозволяет ли он то же самое, что дозволяет закон Моисея, или же здесь, как и в других делах, он совершеннее закона Моисея и требует от нас большего? Ибо если Христос повелевает отдать рубашку и плащ, а Павел – лучше потерпеть некоторый незаконный ущерб в качестве бескровной жертвы, нежели затевать судебный спор, то тем более они предпочитают пожертвование вещами, даже еще более ценными, совершению убийства человека, образа божества, происшедшего от одной с нами крови. Поэтому, если возможно сохранить имущество, не рискуя жизнью человека, то правильно поступить именно таким  образом, если же это невозможно, то следует оставить имущество; исключая случаи, когда от этого зависит жизнь наша и нашей семьи и имущество не может быть возвращено судом, – если неизвестен похититель, а также если очевидно, что при воздержании от убийства вещь будет утрачена.

2. И хотя ныне почти все юристы и богословы учат, что можно безнаказанно убить человека ради защиты своего имущества, даже не ограничиваясь пределами, в которых убийство дозволено законом Моисея и римским правом, то есть в случае, если вор, похитив вещь, бежит прочь (Сото, укая соч., разд. 8; Лессий, спорн. вопр. XI, 74; Сильвестр, толк. на слово «война», 2, 3), тем не менее мы не сомневаемся в том, что мнение древних христиан было именно таково, как мы его изложили; в этом не сомневался и Августин («О свободе воли», кн. I), чьи слова гласят: «Как могут быть свободны от греха перед божественным провидением те, кто осквернен убийством за вещи, заслуживающие пренебрежения?». Несомненно, в этом вопросе, как и во многих прочих, с течением времени дисциплина ослабла²¹, и постепенно толкование евангельского закона стало приспособляться к нравам века (Панормитан, «О человекоубийстве», гл. 2; Лессий, указ. место). Некогда у духовенства форма древнего устава обычно соблюдалась, но, наконец, и у него также ослабла взыскательность в этом деле.

XIV. Подробное изъяснение того, представляет ли внутригосударственный закон право или же только обеспечивает безнаказанность убийства кого-либо в целях самозащиты

Некоторые ставят вопрос: разве внутригосударственный закон, включающий право жизни и смерти, разрешая в том или ином случае убийство вора частным лицом, не предоставляет им также вместе с тем полного освобождения от обвинения? Я никак не могу согласиться с этим. Ибо, во-первых, закон не располагает правом осуждения на смерть каждого гражданина за любое преступление, но только – за столь тяжкое преступление, которое именно заслуживает смерти. Весьма убедительно мнение Скота о том, что нельзя кого-либо осуждать на смертную казнь иначе, как за преступления, которые по закону, данному Моисеем, заслуживают смертной казни²², и – в добавление – за те преступления, которые могут быть приравнены к ним по здравому суждению. Повидимому, познание божественной воли, которая одна только способна смирить душу, не может быть почерпнуто из иного источника в столь важном предмете, кроме как из этого закона божьего, которым, конечно, не установлена смертная казнь за воровство.

Сверх того, закон не должен давать и не дает права умерщвлять в частном порядке тех, кто заслужил смерти, за исключением самых тяжких преступников, иначе напрасно была бы установлена судебная власть. Поэтому, если когда-либо закон и допускает безнаказанность убийства вора, то это следует понимать только в смысле освобождения от наказания, но отнюдь не в смысле предоставления права лишать жизни.

XV. В каких случаях может быть дозволен поединок?

Из сказанного, по-видимому, следует двоякая возможность для частных лиц выходить на поединок, не совершая преступления: во-первых, если нападающий предоставляет другой стороне возможность защищаться, в противном случае угрожая убить его без боя; во-вторых, если царь или должностное лицо сводит на поединок двух лиц, заслуживших смерти; при таких условиях оба могут питать еще надежду на избавление от смерти. Тот же, кто отдает такое повеление, пожалуй, поступает не вполне правильно, та