последние годы Северный Кавказ и исламский экстремизм оказались зарифмованными понятиями. В самом деле, в 2005 году на Северном Кавказе началась "перезагрузка" терроризма как формы политической практики. Трагические события в Нальчике 13 октября 2005 г. показали, что отныне главным террористическим оппонентом Российского государства будет не светский этнонационалист — защитник "свободной Ичкерии", а участник "кавказского исламского террористического интернационала".
В этом смысле российский Северный Кавказ более всего воспроизводит исторический опыт стран исламского Востока. Подобный этап "смены поколений" террористов и терроризма уже пройден государствами Ближнего Востока и Северной Африки. Если в 1960–80-е годы прошлого века главными субъектами террористической борьбы были светские этнонационалисты (Ясир Арафат и ООП), инструментально и конъюнктурно обращавшиеся к религиозным ценностям и лозунгам, то с начала 1980-х первую скрипку начинают играть поборники "чистого ислама" ("Братья мусульмане", "Исламский джихад"). Теперь Северный Кавказ с некоторым отставанием проходит схожую эволюцию. Во второй половине 1990-х этнонационализм уступает место лозунгам "чистоты ислама". В силу каких причин произошел этот переход? Во-первых, этническая пестрота Кавказа на практике делает радикальный этнонационализм политической утопией (особенно в регионах, где нет сильного численного перевеса одной этногруппы, как в Карачаево-Черкесии). Во-вторых, борьба за превосходство "своего" этноса фактически приводит к победе этноэлиты, которая быстро коррумпируется и отрывается "от корней", замыкаясь на собственных эгоистических устремлениях. Народные же массы довольствуются ролью митинговой пехоты. Как следствие — на смену "этнонационализму" во второй половине 1990-х на Кавказ пришли идеи радикального ислама.
В связи с этим обстоятельством закономерно возникает вопрос: "Насколько, с академической и прикладной точек зрения, оправдана интерпретация политических процессов в Кавказском регионе как регионального варианта глобального "столкновения цивилизаций"?"
На наш взгляд, положительный ответ на этот вопрос не даст адекватной "картинки действительности". Даже если строго следовать определению "цивилизации" по Сэмюэлю Хантингтону (который понимает под ней "широкую культурную общность", "культуру в самом широком смысле слова", "самую широкую культурную группировку людей и самый широкий круг их культурной идентификации, за исключением того вообще, что отличает людей от других живых существ", а также — совокупность "ценностей, норм, институтов и способов мышления, которым сменяющие друг друга поколения придают первостепенное значение"), то применительно к Кавказу становится очевидной невозможность полагания "религиозного детерминизма" в выстраивании цивилизационной конфигурации этого региона.
Помимо религиозного компонента, выступающего фундаментом для самоидентификации жителей Кавказа, существует целый ряд других не менее важных "цивилизационных" основ. Игнорировать их — значит заведомо примитивизировать анализ этнополитических и конфессиональных процессов региона. В ходе исторического развития Кавказа нерелигиозные компоненты оказывали и оказывают существенное влияние на формирование "ценностей, норм, институтов и способов мышления" различных социально-культурных общностей региона. Среди основных идентификационных блоков можно назвать:
· этнический (принцип "крови"), начиная с кровнородственного уровня идентификации (тейп, клан) и субэтнического до суперэтнического (тюркский мир, славянский мир, вайнахский мир);
· надэтнический (советская общность, российская общность, региональные надэтнические общности: кавказец, южанин и другие);
· национально-государственный (отождествление себя с определенным государством и лояльностью вне зависимости от этнической или религиозной принадлежности);
· хозяйственно-культурный (кочевники и оседлые, горцы и жители равнин);
· позиционирование по отношению к традиции и инновации, идентификация себя с традиционным обществом или модернизационным проектом.
Ни один из перечисленных выше компонентов, включая и религиозный, невозможно раз и навсегда ранжировать по степени важности. Внутрикавказские "разломы", равно как и интеграционные проекты, историчны. В каждом конкретном случае на первом плане оказываются этничность, религиозность или хозяйственный уклад. В истории Кавказа существовало немало примеров, когда этническая принадлежность или лояльность различным государствам становились причиной конфронтации между двумя единоверными народами, а религиозная принадлежность вносила раскол между представителями одной этнической группы или, напротив, объединяла разноязыкие народы.
Более того, существование единой и монолитной цивилизации (христианской или исламской), основанной на общности религии, для Кавказа во многом является мифом. Ислам на Кавказе многолик.
С одной стороны, ислам представлен суфийскими братствами (Дагестан, Ингушетия, Чечня). Суфизм (от арабского "суф" — шерсть, грубое одеяние — атрибут отшельника) — мистическое учение в исламе, призывающее к смирению и уходу от мирской суеты. Кавказские суфийские братства именуются "тарикатами" (их члены — тарикатистами). Слово "тарикат" производное от арабского "тарик" (дорога, путь, в символическом значении — дорога к истине). На Кавказе наибольшим влиянием пользуются тарикаты Накшбандийа и Кадирийа. К кадиритам принадлежали лидер чеченских сепаратистов Джохар Дудаев и создатель пророссийского "системного сепаратизма" Ахмад Кадыров, а к накшбандийцам — Доку Завгаев. Для кавказского суфизма определяющее значение играет роль учителя (мюрида).
Исламская мысль представлена на Кавказе также догматическим богословием (Кабардино-Балкария, Адыгея, Карачаево-Черкесия) и салафийей ("ваххабизмом"). Салафиты выступают противниками приспособления ислама к местным традициям, осуждают культ учителя (устаза). В постсоветский период одним из политических водоразделов региона стал внутримусульманский раскол между сторонниками традиционного ислама и салафитами. При этом с экстремистских позиций выступают далеко не одни только салафиты. Салафитами не были Джохар Дудаев и Аслан Масхадов. И даже Шамиль Басаев порвал с суфийским исламом только в 1996 году. Таким образом, отождествление терроризма с салафийей ошибочно. Тем паче, что лидеры "традиционного ислама" сами грешат "неполиткорректными" высказываниями. Ныне покойный глава Духовного управления мусульман Дагестана С.-М.Абубакаров в 1998 г. произнес фразу: "Всякий мусульманин, убивший ваххабита, попадает в рай, как и мусульманин, погибший от рук ваххабитов".
В ходе периодического обострения латентных межэтнических конфликтов друг против друга выступали представители различных этносов, исповедующих ислам. Мусульманами являются такие оппоненты, как кабардинцы и балкарцы, карачаевцы и черкесы, аварцы и чеченцы-аккинцы, лакцы и кумыки. Нередко наиболее жестокими конфликтами, сопровождавшимися насилием, были противостояния между представителями различных направлений ислама (тарикатисты и салафиты ("ваххабиты")). Наиболее острые формы такая борьба приняла в Дагестане и в Чечне.
Что же касается христианской "цивилизации" на Кавказе, то лидеры Русской православной церкви (8 епархий) гораздо в большей степени готовы к диалогу с представителями "традиционного ислама", чем с католическими или протестантскими проповедниками. Наиболее последовательно эту позицию развивает Ставропольский и Владикавказский митрополит Феофан (Ашурков), ставший недавно членом Общественной палаты. Таким образом, можно говорить о существовании надконфессиональной идентичности ("традиционные конфессии"), основу которой образует представление об исторической укорененности тех или иных религиозных течений в регионе. На основании этого критерия "старый ислам" (суфийский и догматический) вместе с православием противопоставляется салафийе, протестантским объединениям (адвентисты седьмого дня, баптисты, иеговисты), кришнаитам.
Апелляция к этнической, конфессиональной или хозяйственно-культурной идентичностям была и остается ситуативной, детерминированной конкретно-историческими обстоятельствами. Жители Кавказа могли рассматривать себя в качестве представителей религиозных "цивилизаций" (христиане, мусульмане, буддисты), но в то же время и защитниками этнических интересов, подданными различных государств, участниками модернизационного проекта или поборниками традиционных ценностей. Одновременно они могли выступать носителями различных идентификационных признаков. Сама этническая, конфессиональная, национально-государственная или социальная принадлежность в кавказской "контактной зоне" оказывается подвижна.
Подобная "подвижность" позволяет рассматривать Кавказ как фронтир. На сегодняшний день слово "фронтир" не имеет адекватного перевода на русский язык. Своеобразной "калькой" этого понятия выступает слово "граница". Однако "фронтир" как научная категория не тождественен государственной границе ("border") или идеально воображаемой границе ("boundary"). Фронтир — это зона межкультурного (межцивилизационного) взаимодействия вне четко установленных и признанных государственных границ. Это — граница различных идентичностей, на которой происходит их взаимодействие в форме конфликта или диалога.
Первоначально в Испании средневекового периода слово "frontera" обозначало постоянно меняющуюся зону военных действий между христианами и маврами. В конце XIX в. американский историк Ф.Дж.Тернер обозначил "фронтир" как научную категорию. По словам современного американского исследователя Л.Томпсона, фронтир — "это пространство, где происходит взаимопроникновение между обществами. Он состоит из трех компонентов: территориальный элемент, зона или территория в отличие от четких линейных границ, человеческий элемент, первоначально состоявший из отдельных и совершенно разных обществ, и элемент процесса, в котором отношения между людьми начинаются, развиваются и принимают стабильную форму. Фронтир открывается в момент первого контакта между представителями обществ и закрывается, когда единая власть устанавливает политическое и экономическое господство над ними".
Исторически Кавказ существовал как регион с подвижными границами, государственными, этническими и конфессиональными идентичностями. Одно лишь перечисление существовавших государственных образований Кавказа и проводившихся здесь в различные периоды административно-территориальных преобразований потребовало бы отдельной монографии. При этом "закрытия" фронтира практически никогда не происходило, включая и период советской гегемонии. Официальная государственная и "воображаемая" география представителей тех или иных этнических или конфессиональных групп не совпадали и в период семидесятилетней советской стабилизации. Наурский и Шелковской районы Чечни, Урупский и Зеленчукский районы Карачаево-Черкесии, Кизлярский район Дагестана рассматриваются как утраченные части "казачьего мира", Пригородный район Северной Осетии как "захваченная ингушская земля", а Малгобекский и Сунженский районы Ингушетии как часть "чеченского мира".
Вместе с тем кавказский фронтир позволил сформировать некую региональную общность, что дает возможность ученым говорить об особой "кавказской цивилизации". В данном контексте антагонизм следует также рассматривать в качестве одного из факторов межкультурного взаимодействия. По мнению американского исследователя фронтира Р.Уайта, любая "контактная зона" способствует возникновению новых социальных и культурных форм, ранее не присущих представителям различных общностей (даже находящихся в антагонистических отношениях). На этой основе складываются новые ритуалы и нормы поведения, правовые установления. Не случайно, что представители антагонистических этнонациональных движений активно используют и заимствуют "достижения" своих оппонентов.
Таким образом, этнополитические и религиозные процессы на Кавказе несводимы к универсальной схеме межцивилизационной борьбы (понимаемой как межконфессиональное противоборство). Исторически Кавказский регион является "контактной зоной" различных этнических, религиозных, этноконфессиональных, этносоциальных групп, взаимодействие которых складывало в различные исторические периоды свою неповторимую "кавказскую мозаику".
