Мирослав Хрох призывает различать «национализм» и «национальное движение». Для него как марксистского историка это различение имеет, в том числе, и оценочный смысл. А для нас, конечно же, - только методологический. Вот как он вводит это различение:
«Я называю… организованные попытки по обретению всех атрибутов полноценной нации (которые не всегда и не везде бывали успешными) национальным движением. Нынешняя тенденция говорить о них как о «националистических» приводит к значительным несуразицам. Ибо национализм stricto sensu представляет собой нечто иное, а именно, мировоззрение, в рамках которого придается абсолютный приоритет ценностям нации над всеми иными ценностями и интересами».
Если следовать за привычным словоупотреблением, можно заметить, что та же самая демаркационная линия пролегает внутри самого термина "национализм". В одних случаях речь заходит о национализме как мировоззрении (потенциально, философии и идеологии), в других – о национализме как ситуации, конкретной исторической повестке нациестроительства. Вряд ли уместно противопоставлять эти два понятия "национализма", но рассматривать и истолковывать их определенно лучше порознь, в одном случае делая акцент на логике категорий, в другом – на структуре исторических "вызовов" и "ответов". В рамках этой вводной работы мы будем говорить исключительно о национализме первого рода. Т.е. о некоем идеально-типическом мировоззрении нововременной эпохи, а не о "русской повестке" начала XXI века. Не потому что последняя нас меньше интересует, а, напротив, потому, что результаты абстрактного рассмотрения могут оказаться полезны в мышлении о конкретном.
Как правило, даже нейтрально или доброжелательно настроенные исследователи, отказывают национализму в мировоззренческой самостоятельности. Отчасти это связано со все той же путаницей, о которой говорит Мирослав Хрох. Ведь нет никаких сомнений в том, что известные нам национальные движения в основном представляли собой синтезы национализма с той или иной из современных "классических" идеологий. Наиболее характерны примеры национально-либеральных движений XIX века, направленных против континентальных имперских монархий. И национально-освободительных просоциалистических движений века XX, направленных против колониализма западных либеральных демократий. Однако сами эти синтезы стали возможны благодаря тому, что в идеологическом поле Нового времени возник и закрепился национализм как ценностный принцип.
Если даже, в не слишком изощренной трактовке Хроха, считать, что этот принцип состоит в придании «абсолютного приоритета ценностям нации над всеми иными ценностями и интересами», то это будет означать весьма обязывающую философскую позицию, которая, при последовательном развертывании, обязательно придет в абсолютное противоречие с «метафизиками» тех идеологий, к которым национализм, казалось бы, так легко «пристегивается». Иными словами, при последовательном раскрытии национализм вполне мыслим как самостоятельная политико-философская доктрина.
Однако для того, чтобы увидеть его в этом качестве, необходимо выработать определение националистического ценностного принципа менее тавтологичное, чем то, которое строится вокруг слова "нация". Определения "национализма" и "нации" друг через друга, как правило, корректны, но малопродуктивны. И нация, и национализм должны получить определение исходя из чего-то категориально иного, нежели они сами. Я полагаю, что в роли этого "иного" могут выступить две категории - "политика" и "этничность". Разумеется, лишь в том случае, если мы найдем верный способ их сочленения.
Этот подход, очевидно, близок к расхожему пониманию национализма как стратегии соединения политических и этнических связей. Пониманию, как правило, сугубо критическому, поскольку предполагается, что "сложные" и "современные" политические отношения сводятся национализмом к "простым" и "архаичным" этническим отношениям. Одна из задач данной работы состоит в том, чтобы преодолеть этот поверхностно критический взгляд на национализм. Да, мы можем утверждать, что национализм – стратегия соединения этнического и политического. Но в этом соединении нет ничего от редукционизма (сведения сложного к простому).(1) Во-первых, потому что сами этнические связи совсем не обязательно "просты" и "архаичны". Во-вторых, - и это главное - потому что соединение политического и этнического качественно преображает и то, и другое, рождая превосходящее третье. Собственно, нацию.
Соединение политического и этнического, производимое национализмом, представляет собой своего рода встречный процесс, образуемый двумя векторами: 1) политизация этничности; 2) этнизация политики. Вопреки все тому же поверхностно-критическому восприятию национализма, это совсем не одно и то же. И логически, и исторически.
Политизация этничности – это привнесение "современных", "искусственных", "рефлексивных" политических отношений в "традиционные", "естественные", "спонтанные" этнические связи. Это преобразование уз, связующих традиционные общества, в "коллективную личность" современного государства.
Этнизация политики – это обратное влияние традиционного социума на "вторгшуюся" в него политику. Это привнесение в сферу идеологической борьбы и государственного строительства матрицы этнического мышления с присущим ему духом органической общности, кодом различения "своих" и "чужих".
В рамках первого "процесса" национализм противостоит дополитическим и донациональным формам этнического существования. Т.е. прежде всего, институтам традиционного общества и оформляющим их доктринам. Поэтому мы рассмотрим процесс политизации этничности под рубрикой "преодоление традиционализма".
В рамках второго "процесса" национализм сталкивается с современными политическими идеологиями, которые "делят между собой" рожденное современной эпохой политическое пространство. Он стремится истолковать и, главное, сформировать политику как пространство органической солидарности, преодолев "договорное" – индивидуалистическое, универсалистское, механистическое – самосознание эпохи модерна. Поэтому второй раздел рассмотрения будет называться "преодоление модернизма".
Будем надеяться, что такая последовательность рассмотрения позволит лучше увидеть место национализма среди идеологических систем. Хорошо известна позиция Бенедикта Андерсона, который считает, что "национализм стоит в ряду с такими явлениями, как религиозная общность и династический принцип государственного устройства, а не с марксизмом или либерализмом". Иными словами, Андерсон различает, с одной стороны, семейство современных политических идеологий, с которыми национализм, вроде бы, не соизмерим, а с другой стороны – некую череду исторически сложившихся принципов легитимности, укорененных в том или ином "духе времени", которые он называет "культурными системами". К их числу он и относит национализм. Исходя из сказанного выше, мы позволим себе не согласиться с Андерсоном или, точнее, согласиться лишь отчасти.
Специфика и даже уникальность национализма как идеологии состоит в, что он противостоит одновременно как досовременным культурным системам, так и современным политическим идеологиям. Он задается на обеих осях. Кажется, это заметно по истории политических учений. Там, где национализм начинает говорить собственным голосом, он в одинаковой мере оспаривает как мировоззрения, основанные на Просвещении (либерализм, социализм), так и мировоззрения, с которыми Просвещение враждовало (клерикализм, легитимизм). Попробуем рассмотреть это двоякое размежевание сквозь призму философии политики.
I. Преодоление традиционализма
От мировоззрений до- и анти- современного толка национализм отличает само принятие логики политического - если понимать под политикой не извечную сферу циркуляции власти, а специфический продукт Нового времени. Такое понимание вполне распространено и даже привычно для современного читателя. Однако вопрос о том, в чем именно состоит качественная специфика политического как феномена современности, оказывается весьма сложным. И даже не потому, что на него невозможно подобрать ответ, а потому, что подбираются слишком разные ответы.
Так, в своей известной брошюре о "молчаливом большинстве" и "конце социального" Жан Бодрийяр воссоздает два по видимости противоположных друг другу, но в равной мере "современных" понятия политического. В одном из них он следует за Макиавелли как глашатаем эмансипации политического от религиозного. Ничего особенно нового в описанной Макиавелли рецептуре борьбы за власть не было. Но новым был взгляд. Если в средневековой Европе отношения власти претендовали быть выражением неизменного и трансцендентного в своих основах порядка вещей, то в эпоху Возрождения они предстают, говоря словами Бодрийяра, как "чистая стратегия, не обременяющая себя никакой социальной или исторической "истиной", но напротив, играющая на ее отсутствии". То есть, как политика.
Бодрийяр, пожалуй, несколько упрощает Макиавелли. Этот итальянец был не только и не столько энтузиастом раскрепощения власти, сколько предтечей нового (для своей эпохи и страны) принципа ее легитимности, основанного на идее общей Родины. Но сама фиксация качественного перехода, связанного с "макиавеллизмом", вполне справедлива. Действительно, в "досовременном" контексте, где власть в своих основаниях статична, сфера политики вообще не может быть тематизирована как таковая. "Политическая" власть мыслится, таким образом, как своего рода антоним "космологической". Последняя основана на предзаданной и безусловной иерархии и всегда уверена в собственном существовании. Власть политическая напротив, нуждается в постоянном подтверждении своего существования и представляет собой непредрешенный процесс производства власти посредством сложной комбинаторики. Этот процесс является во многом творческим, и политика в этом качестве является искусством.
Она требует "виртуозности", а не "истины", - добавляет Бодрийяр. Но я бы не стал утверждать вслед за ним, что политика в этом значении отрицает какой бы то ни было высший смысл и нарочито играет на его отсутствии. Скорее, она допускает и даже требует его изобретения. Власть – в том числе, макиавеллиевского типа, - не может отказаться от легитимации, но она может исходить из того, что различные модели легитимации выбираются и производятся самой властью.
Можно сказать в этой связи, что одной из главных особенностей нововременной идеи политики является то, что вопрос о легитимности власти она считает заведомо открытым и, соответственно, превращает его в важнейшую арену борьбы за власть.
Второе понятие политического, которым оперирует Бодрийяр, он считает более поздним и связывает с революцией. Это понятие о политике как сфере представительства общественных интересов. Политическое в данном значении – "это представление, над игрой властвуют механизмы Репрезентации... Политическая сцена отныне отсылает к фундаментальному означаемому: народу, воле населения и т. д.". Если сравнивать эту идею политики с неким дополитическим состоянием власти (как это было сделано в предшествующем случае), то политическая власть здесь будет выступать как антоним власти "вотчинной", т.е. власти, для которой первичным основанием выступает "владение", родовая земельная собственность. Вотчинная власть, согласно ее собственной логике, оформляет некий порядок существования земли, а не общественный порядок. История эволюции феодальных монархий в национальные государства – это не в последнюю очередь история движения от "вотчинной" концепции власти к политической (см. Ключевский), основанной на репрезентации коллективной воли.
Термин "репрезентация" в данном случае важен тем, что позволяет включить в понятие политического не только логику "представительства", но и логику "представления" (во всех смыслах этого слова, включая, как напоминает Бодрийяр, и театральный). Политическая власть совсем не обязательно строится на представительских механизмах в собственном смысле слова, но непременно существует в качестве образа, посредством которого "воображает" себя та или иная общественная реальность. Благодаря этому символическому опосредованию становится возможна взаимная идентификация правящих и подвластных, что составляет чрезвычайно важную особенность политической власти в противовес ее не- и до- политическим формам.
Сказанного, наверное, достаточно для того, чтобы пояснить, что может иметься в виду под принятием логики политического, которое определяет, на наш взгляд, национализм и отличает его от традиционалистских социальных доктрин. Последние вполне сознательно и последовательно отвергают собственно политические свойства власти и самоотверженно отстаивают атрибуты "космологического" понятия власти (статичность и предзаданность иерархии, универсальность и неоспоримость принципа легитимности, проекция трансцендентного порядка на мирской(2)) и атрибуты "вотчинного" понятия власти (понимание власти как владения). Первый из этих аспектов традиционалистской философии рельефно выражен Луи де Бональдом и в целом "интегрально-католической" мыслью, второй – представителями романтизма, избравшими своей мифической родиной феодальную эпоху.
Так, благодаря классической работе о консерватизме Карла Мангейма, стали широко известны слова Юстуса Мёзера: "По-моему, - пишет он, - история Германии приняла бы совсем другой оборот, если бы мы проследили все перемены судьбы имений как подлинных составных частей нации, признав их телом нации, а тех, кто в них жил, хорошими или плохими случайностями, которые могут приключиться с телом". История, понятая как история земли в ее взаимосвязи с родами, т.е. как история "феодов", может быть прекрасном и возвышенным повествованием. Но она ни в коей мере не будет политической. Любопытно, что Мёзер говорит здесь о земле, об имениях как о теле нации, и это может навести на мысль, что романтический традиционализм не так далек от национализма, как я пытаюсь утверждать. Но на мой взгляд, это лишь подтверждение того, что существуют не-националистические формы национального сознания, которые являлись доминирующими в некоторых традиционных обществах и могут сколь угодно долго находить приют в тех или иных традиционалистских доктринах.
В терминах Андерсона, можно сказать, что предшествующие национализму "культурные системы", такие, как "религиозная общность" или "династический принцип государственного устройства", являются или, по крайней мере, могут являться до-националистической формой существования нации. И кстати, именно такова точка зрения самих националистических идеологов, которые рассматривают пришествие национализма не как рождение нации, а как ее "пробуждение"(3), или, на языке классического немецкого идеализма, переход от "бытия-в-себе" к "бытию-в-себе-и-для-себя".
Надеюсь, нет нужды пояснять, что в категории "бытие-для-себя" слово "для" означает совсем не то же самое, что оно означает в житейском выражении "пожить для себя". Наверное, "бытие-для-себя" можно было бы заменить словом "самосознание", если бы не один нюанс. Это самосознание в активном модусе. Т.е. не просто самонаблюдение, а самопроектирование, самосозидание, самовоспроизводство.
И здесь мы подходим к наиболее интегральной, обобщающей характеристике понятия политического в его сугубо современном звучании. Это сфера, в которой общество проектирует, "выбирает" и, если угодно, учреждает самое себя. Это "самоучреждение" может происходить очень по-разному – через убеждение и принуждение, диалог и насилие, консенсус и конфликт, реформу и революцию, - но во всех случаях оно представляет собой совершенно особое измерение общественной реальности, которого традиционное общество в принципе лишено.
Возможно, в этом состоит превосходство "современного" общества, возможно, - его проклятие. Не нам судить. Но в любом случае, речь идет о своего рода обреченности. Мы обречены на политическое. Обречены "делать себя" вместо того, чтобы "просто быть". Последнее, как не трудно догадаться, представляет собой цитату из Сартра. Действительно, именно экзистенциализм довел до логического предела ту идею самоучреждения человека, которая стала одним из детищ гегелевского "самораскрытии духа". Наиболее известная и радикальная формулировка этой идеи гласит: "человек есть проект самого себя". В этом постулате структура субъекта, как она дана в современной философии, полностью повторяет структуру общества в его современном обличье.
Экзистенциализм, из-за его упора на свободу и одиночество человека, часто связывали и связывают с индивидуализмом или эскапизмом в общественной сфере. А то и с антисоциальными установками. Сартр всю жизнь отбивался от подобных трактовок, справедливо считая их идиотскими. Экзистенциализм не говорит о том, кем именно должно быть. Человек может "выбирать себя" как индивидуалиста или коллективиста, бунтаря или охранителя, верующего или атеиста, но он будет вынужден себя "выбирать", и благороднее делать это с внутренней честностью, осознанно, сохраняя верность своему выбору и такт в понимании его внутренней логики. В последнем случае тривиальный и неизбежный "выбор" действительно может превратиться в жизненный Проект, что случается, как мы понимаем, не слишком часто. Одним словом, низведение экзистенциализма до анархизма, политического или бытового, не имеет никаких оснований.
Но если все же озаботиться некоей проекцией экзистенциалистской философии человека на философию общества, то наиболее очевидным результатом этой проекции будет идея абсолютности политического (свойственная радикальным идеологиям, как "справа", так и "слева"). Политика предстает как "экзистенция" - тот эпицентр общества, изнутри которого оно способно стать субъектом в отношении собственного наличного бытия. Причем, если продолжить аналогию с философией экзистенциализма, эта субъектность наиболее отчетливо проявляется в критических, чрезвычайных, пороговых ситуациях.(4) О чем наиболее исчерпывающим образом писал Карл Шмитт, к которому в последующем изложении мы еще должны будем вернуться.
Здесь же мы, наконец, можем попытаться суммировать принципиальные различия между национализмом и традиционализмом в их отношении к политическому.
Национализм, как было сказано, не считает, что создает новую общность, а считает, что актуализирует старую. Соответственно, традиционалистские "культурные системы", такие как "религиозная общность" или "династический принцип", он признает своими предшественниками в деле формирования национального. Говоря точнее, он признает их органическими (спонтанными, дорефлексивными) формами существования этнической реальности, которые, однако, обречены на трансформацию в мире, где произошло рождение политического.
От концепций, абсолютизирующих досовременные формы народно-национального бытия, таких, как клерикальный консерватизм или монархический легитимизм, его отличает то, что он
а) принимает политическое всерьез, как судьбу, от которой не уйти,
б) помещает политическое сознание в эпицентр этнической жизни.
Чем необратимо трансформирует последнюю, в частности, сообщая ей историчность. Здесь мы снова можем опереться на экзистенциализм, показавший связь между "проективностью" человеческого бытия и его "историчностью". Лишь тогда, когда в структуру человеческой или этнической реальности включена способность самоистолкования и самосозидания, человек и народ обретают историю. "Проективность", таким образом, – не только способ выживания народа в истории но и способ воображения себя в ней. Поэтому национализм определяет нацию как народ, ставший проектом для самого себя.
В качестве наиболее интегральной характеристики, эта "проективность" включает в себя все прочие перечисленные аспекты политического, в частности:
- понимание власти как стратегии производства власти, а не проекции неизменного порядка вещей ("проект" имеет своей предпосылкой непредрешенность общественного порядка и негарантированность существования);
- идею представительства и лидерства в противовес идее владения ("проект" предполагает способность отдельных людей быть выразителями общественного целого);
- логику публичного пространства как пространства символизации и театрализации общности ("проектировать" себя для общества, как и для человека, значит, в том числе, объективировать себя как некую роль и опосредовать свое "я" атрибутами "самости");
- уверенность в конститутивной роли чрезвычайных ситуаций и принимаемых в них решений для судьбы сообщества (моментом истины "жизненного проекта", как при его выборе, так и при его подтверждении, является мобилизация в пороговой ситуации).
Заметим, что, если говорить об исторических обликах национализма, то все эти лейтмотивы политического мышления в них вполне узнаваемы. Национализм всегда заинтересован проблемой производства власти, охвачен ощущением негарантированности существования, озабочен лидерством, занят "изобретением традиции" и режиссурой пьесы, в которой народ должен непрерывно разыгрывать роль самого себя, захвачен пафосом риска, решения и мобилизации. И это историческое узнавание, наверное, знак того, что мы на верном теоретическом пути.
Завершая рассмотрение, касающееся соотношения национализма и традиционализма, хотелось бы сделать еще одну оговорку. Дистанция между ними ясна. Но нельзя сказать, что она полностью непреодолима. Она непреодолима лишь в одну сторону. Движение от традиционализма к национализму логически невозможно (под движением здесь имеется в виду не смена убеждений, а процесс инкорпорирования), поскольку традиционализм не принимает политического, т.е. не признает за обществом права делать, выбирать и волевым образом определять себя. А национализм признает это право важнейшим для народа и, соответственно, в определенном смысле, может "выбрать" и традиционализм.
Что часто и происходит. Институты традиционного общества могут и должны существовать в национальной современности в снятом виде. Монарх из "онтологического властелина" становится верховным арбитром (т.е. особой "внесистемной" функцией политической системы) и символом единства нации (т.е. носителем перенесенного значения, репрезентантом). Религиозная общность из предтечи или альтернативы национальной общности превращается в ее особый, вероятно, наиболее сильный атрибут и путеводную нить некогда выбранной народом Судьбы.
Продолжение следует
1. То, что в любом идеологическом направлении существуют свои редукционистские "уклоны", не вызывает сомнений. Но сводить к ним саму конструкцию той или иной идеологии – это само по себе верх интеллектуальной недобросовестности. Считать национализм этническим редукционизмом – столь же поверхностно, как считать, например, марксизм редукционизмом экономическим. Да, существует сколько угодно марксистов-редукционистов, но базовая конструкция этой идеологии не является редукционистской, а является диалектической. То же самое можно сказать о национализме. Соотношение редукционизма и диалектики как стилей мышления – предмет, выходящий слишком далеко за рамки данной работы. Здесь же для нас важно, по меньшей мере, зафиксировать, что одно исключает другое.
2. Я сознательно не включаю в этот перечень постулат богоустановленности власти, поскольку он вполне мыслим и в рамках динамической, политической картины мира.
3. О том, что этот постулат националистического сознания не так наивен, как кажется, и даже в принципе неопровержим средствами "критического разума", я уже имел случай писать. См. статью "Феноменология и мифология" в "Русском журнале.
4. В целом, аналогия между мышлением, исходящим из примата политического, и философским экзистенциализмом является настолько полной и разносторонней, что дает повод говорить о феномене "политического экзистенциализма". Что, кстати, и делают некоторые исследователи. Названная так концепция политики не является бесспорной, но, как я полагаю, является истинной.
