Гражданское и этническое. К типологии национализма. Ч.2

Продолжение. Часть первая – см. по ссылке.

Культура и политика

По мнению Брубейкера, дихотомия гражданского и этнического национализма неизбежно спотыкается о «культуру».

С одной стороны, если «акцент на общей культуре, без всякого выраженного акцента на общем происхождении» считать атрибутом «гражданского национализма», то эта категория окажется «слишком разнородной, чтобы быть полезной», а противоположная сторона оппозиции – «этнический национализм», сведенный к вопросам происхождения и «генетики», – искусственно зауженной и «малонаселенной».

С другой стороны, если интерпретировать гражданский национализм как «акультурную концепцию гражданства, четкое отделение гражданства от культурной, а равно и этнической национальности» (собственно, именно такова классическая схема), то тем самым он будет «определен как несуществующий» и все национализмы окажутся так или иначе «этническими или культурными».

«Даже парадигматические случаи гражданского национализма – Франция и Америка – добавляет Брубейкер, – перестанут считаться» таковыми, «поскольку заключают в себе критически важный культурный компонент»[1].

Не менее определенно высказывается на этот счет Энтони Смит, который считает, что «различие между этнолингвистическим и гражданско-политическим видами национализма», хотя и «используется для прослеживания развития национализма вообще», при этом «не описывает конкретные национализмы». «Даже самые «гражданские» и «политические» национализмы при внимательном рассмотрении часто оказываются также «этническими» и «лингвистическими»; таков, несомненно, и французский национализм во время революции, не говоря уже о последующем периоде, с его обращением к «nos ancêtres les Gaulois»[2] и единому французскому народу, а также подавлением региональных языков в пользу парижского французского»[3].

В случае с французской нацией то значение, которое принадлежит в ее конструкции языку, литературе, историческому наследию, отсылающему отнюдь не только к революционной эпохе, но и к досовременному прошлому, – вполне очевидно. В случае с США, культурное измерение нации куда чаще остается в тени, но все же вполне может быть выведено на свет. Так, Брубейкер ссылается на исследования Си Холинджера и Майкла Линда, которые делают акцент на том, что американская нация основана не только на политической идее, но на вполне отчетливой американской культуре. В самом деле, в книге «The Next American Nation» Линд ведет речь о том, что, «подобно Франции, Германии и Японии, Америка есть одновременно правовая и политическая структура и сообщество, члены которого собраны вместе общей культурой и национальным сознанием»[4].

Вряд ли этому здравому суждению можно что-либо возразить. Есть достаточно оснований считать, что нация не только по факту, но по определению есть политико-правовое и культурно-историческое сообщество одновременно. Поэтому в понимании и интерпретации нуждается не возможность сочетания этих двух принципов интеграции (политика и право, с одной стороны, культурное и историческое наследие – с другой), а тенденция к их противопоставлению.

Этой склонности остаются верны многие серьезные исследователи, такие, как Хабермас, в уже цитированных выше и других аналогичных пассажах, или Хобсбаум, когда он настаивает на том, что для «революционной идеи нации» – т.е. «американской» и «французской» идеи – «этнос и прочие элементы исторической традиции значения не имели, а язык был важен лишь… с практической точки зрения»[5].

Это утверждение обладает некоторым правдоподобием лишь в том случае, если оно касается не реально существующих наций, а именно их «революционной идеи», т.е. некоего идеализированного самоописания, в котором общее наследие спрятано за фасадом общей воли.[6] В этом отношении, впрочем, более показательна не революционная, а абсолютистская идея народа, которая еще более недвусмысленно определяет народ через государство. Характерно, что провозвестником сугубо политического понятия народа оказывается не «демократ» Руссо, который, вопреки Хобсбауму, как раз не был склонен игнорировать «этнос и прочие элементы исторической традиции»[7], а «абсолютист» Гоббс.

Именно его берет в качестве точки отсчета Борис Капустин, противопоставляя друг другу «политическую» и «культуралистскую» концепции народа.

Мнение Капустина на этот счет заслуживает особого внимания. Оно показательно именно с точки зрения того, каким образом в политико-философской традиции происходит это превращение «политической воли» и «культурного наследия» из взаимодополняющих и, отчасти, взаимно определяющих категорий в идеологические антонимы.

««Народ есть нечто единое, - цитирует Капустин Гоббса, - он обладает единой волей, ему может быть предписано единое действие». <…> Очень важно иметь в виду, что такое политическое и специфически современное понимание народа, – считает Капустин, – диаметрально противоположно той органицистской, партикуляристской, обращенной в досовременное прошлое и неполитической концепции «народа», ассоциируемого прежде всего с языком и «унаследованным правом», которую наиболее отчетливо и впечатляюще представила немецкая Историческая школа права XIX в. <…> Следует заметить, что при таком («неполитическом» – М.Р.) понимании «народа» «нация» по существу утрачивает самостоятельное категориальное содержание и отождествляется с тем же «народом», но только имеющим «государственное оформление», т.е. существующим в виде особого государства. Приведенная же гоббсовская трактовка «народа» – восходит к классическому, античному республиканскому его пониманию, фиксирующему определение народа на разумном согласии относительно устоев коллективной жизни и концепции общего блага».[8]

В этом пассаже спрессована фактически вся логика и идеология интересующей нас оппозиции, поэтому в дальнейшем мы будем к нему возвращаться.

Прежде всего, стоит коснуться вопроса, который находится в стороне от нашей основной темы – а именно, проблемы категориального разграничения «нации» и «народа».

В рамках той традиции этнолингвистического национализма, которую критикует Капустин, для такого разграничения, несомненно, есть место. Одной из органицистских метафор, ключевых для этой традиции, является «национальное пробуждение». Это, как говорит Геллнер, «горячо любимое определение националистов». Разумеется, органицистская лексика может не удовлетворять научному вкусу; социальный органицизм, вообще – метафора. Но в рамках этой большой метафоры различие между «спящим» и «пробужденным» организмом вполне «категориально». Тот же Геллнер добавляет, развивая метафору пробуждения, что «здесь прослеживается заметная аналогия между этой идеей и марксистским разграничением между «классами в себе» и «классами для себя»»[9]. В самом деле, если на языке немецкого романтизма нация – это «пробужденный народ», то на языке немецкого классического идеализма нация – это «народ для себя».

Опять же, язык Гегеля может вызывать не больше восторга, чем язык Шлегеля. Но нельзя не признать, что на философском жаргоне это «для себя» значит достаточно много, включая и многое из того, что можно назвать политикой. И вообще, оно создает достаточно ёмкое пространство концептуализации. Т.е. это именно категориальное различение, которое позволяет считать ту же государственность не формальным атрибутом народа («флагом на башне»), а неким качественным «пороговым» значением. Это категориальное разграничение можно принимать или отвергать, как его отвергает тот же Геллнер, но нет оснований не признавать его существующим.

Что же касается диаметральной противоположности между системой мышления Гоббса и немецкой исторической школы или, шире, между абстрактной политической философией и, как сказали бы подразумеваемые Капустиным романтики, «конкретным национальным мышлением», то ее легко признали бы обе стороны. Но то, что эта противоположность превращается в противоположность «политического» и «неполитического», «современного» и «досовременного», всецело остается на совести автора. «Давно забыто, – отмечает в связи с подобными инвективами современный представитель немецкого историзма Курт Хюбнер, – что современное государство уходит своими корнями в Просвещение и романтизм»[10]. Т.е., применительно к нашей теме, в политическое (волюнтаристское) и культуралистское (органическое) понимание народа.

Ниже я предлагаю несколько аргументов в пользу того, что культурно-лингвистический национализм может быть и в некоторых редакциях является формой современного, политического и, подчас, республиканского сознания. А также, с другой стороны, в пользу того, что именно современный и республиканский (в противовес династически-феодальному или «деспотическому») стандарт политической общности делает ее неотделимой от общности культурной.

1. Власть и интеллигенция

Прежде всего, вспомним то, о чем любят говорить академические критики этнического национализма – что не только культуралистское понятие народа, но и сама «культура», понятая как «национальная культура», являются проектом неких общественных сил. Проектом тех, кто «создавал» или «кодифицировал» национальные языки, реконструировал эпосы, «изобретал» традиции, ратовал за национальное просвещение. Причем делал это, зачастую, из националистических или протонационалистических мотивов. Т.е. для творцов национальной культуры и теоретиков культурной нации речь шла о реализации долгосрочного политического проекта на ранней стадии. На той стадии, когда национальная воля уже жила в них, но не располагала ни массовой поддержкой, которая появится позже, ни государственными средствами принуждения. Должны ли мы считать, что эта «длинная воля» художников и просветителей является качественно «менее политической», чем воля королей и революционеров? Если нет, то «культурную» нацию немцев можно, в самых ее основаниях, считать не менее политической, чем «революционную» нацию французов.

Т.е. различие между «немецким» и «французским» типом нации может быть сформулировано не как различие между «культурой» и «политикой», а как различие между политическими субъектами национального проекта. Как вопрос о том, чьим политическим наброском становится нация – национальной интеллигенции или государственной власти.

Причем, если говорить собственно о немецкой истории, то на ее арене этот вопрос стал темой острой социальной и политической борьбы. В частности, именно с помощью культурного национализма «ведущие слои гражданского общества», по словам Отто Дана, «впервые четко отделили себя от аристократической правящей верхушки» германских государств[11]. Лия Гринфельд добавляет к этому, что основанная на культуре национальная идентичность «довела до конца то, что Просвещение не смогло: уравняла их («неприкрепленных интеллектуалов» и представителей образованной буржуазии – М.Р.) в человеческом отношении с любым представителем высшего класса».[12]

Итак, становление немецкого национализма происходит на фоне конфликта двух принципов лояльности – территориального, ставшего инструментом в руках аристократической верхушки германских княжеств, и культуралистского, ставшего знаменем национальной интеллигенции. Причем территориально-государственный принцип лояльности в этом противостоянии служил как раз сдерживанию политических и гражданских свобод, о чем свидетельствует восклицание Фихте, обращенное к знати: «Вы боитесь, что нас поработит иностранная власть, и, чтобы уберечь нас от этого несчастья, вы предпочитаете поработить на сами?». Эти стремления понятны, продолжает он, непонятно лишь то, «почему мы должны желать этого так же сильно».[13]

Точно так же непонятно, добавим мы, почему сегодня территориальный принцип лояльности воспринимается как средоточие республиканских ценностей и гражданственности, а этнический и культуралистский – как их антипод, если исторически их соотношение выглядело подчас совсем иначе.

2. Революция и война

Еще меньше оснований говорить о «неполитическом» характере культурно-лингвистического национализма дает внешнеполитический контекст, в котором он выходит на авансцену в Германии. Я имею в виду контекст наполеоновских войн. Когда тот же Фихте в «Речах к германской нации» выводит формулы лингвистического национализма и максимы национального воспитания, то он не просто проповедует, он воюет, в доступной ему на тот момент форме. Война оказывается таким же политическим катализатором для «немецкой» модели нации, как революция – для «французской», и эта взаимосвязь не должна удивлять. Ведь культуралистский национализм – это не «служенье муз», а форма демаркации границ между сообществами. Если революция как таковая не слишком интересуется проблемой культурных границ (хотя это не значит, что революционные нации их не имеют), то война способна актуализировать этот вопрос до предела. По крайней мере, та война, которая пришла в Европу вместе с Наполеоном.

И здесь, опять же, уместен вопрос – разве не является война таким же горнилом «единой воли», как революция? И если так, то почему пробуждаемый ею национализм вдруг оказывается «диаметрально противоположен» политическому?

3. «Общая воля» и «народный дух»

Концепт «общей воли» нуждается в отдельном рассмотрении, как одна из осей того противопоставления «политической» нации и «культурной», которое нас интересует. «Культурная нация», в этой логике, основана на принципиально ином концепте, вероятнее всего – на «народном духе», который ассоциируется с исторической школой права, упоминаемой Капустиным. Так ли велико различие между этими двумя конструктами политической метафизики, чтобы определять их как нечто диаметрально противоположное и разнесенное по разные стороны политической современности? Некоторые романтики и авторы исторической школы, в самом деле, придавали «народному духу» сугубо реакционный дизайн. Однако если взять более широкий контекст культурного национализма, то в его рамках нет никакой необходимости считать «народный дух» чем-то застывшим и чем-то чуждым человеческой воле, как нет резона считать таковым гегелевский «объективный дух». Напротив, этот стиль мышления оказывается более чувствительным к диалектике формирования «общей воли», чем доктрина «общественного договора». Он прослеживает ее формирование на более глубоком уровне.

Снова сошлюсь на Фихте. Как несомненный носитель культурно-лингвистической идеи народа, он много говорит об «образовании воли». Но, в отличие от сторонников «договорной» идеи, считает решающим моментом не собственно волеизъявление, а национальное воспитание. Вот что он говорит о воспитателе и воспитуемом, держа в уме, конечно, народ: «Если ты хочешь чего-то от него добиться, ты должен сделать нечто большее, нежели только уговаривать его; ты должен сделать его, сделать таким, чтобы он вовсе не мог хотеть иначе, чем так, как ты хочешь, чтобы он хотел».[14] Пожалуй, это более радикальная форма волюнтаризма, чем понимание народа как «ежедневного плебисцита» или «общественного договора». И более последовательная. Ведь «общественный договор» не может быть не подписан, и на «ежедневном плебисците» не должно быть дано отрицательного ответа. Поэтому, если ты хочешь призвать к чему-то народ, сначала создай его, создай таким, чтобы он «не мог хотеть иначе».

К кому может быть обращено столь амбициозное требование?

Очевидно, к тому образованному слою, который Фихте обозначает как аудиторию своих «речей», который уже обладает выраженной идентичностью («представлением о самом себе как о немце вообще») и стремлением распространить ее вовне. Вопрос лишь в том, на каком основании этот слой может быть убежден в том, что его зрелая воля не является чужой для тех, в ком ее лишь предстоит образовать. Собственно, именно для ответа на этот вопрос культуралистскому национализму и необходим «народный дух».

Он обеспечивает что-то вроде предустановленной гармонии между «воспитателями» и «воспитуемыми», между импульсом образования общей воли и результатом, помещая национальных просветителей в контекст «национального пробуждения». Т.е. в руках национальной интеллигенции, категория «народного духа» выполняет ту же функцию, что и категория гегелевского «абсолютного духа», позволяющая сказать философу: «не я говорю о бытии, а бытие говорит через меня».[15]

Иными словами, органицизм «народного духа» – это не в последнюю очередь способ компенсировать самоотверженный конструктивизм националистов-романтиков. За этой мнимо статической сущностью стояли радикальные преображения, которые народы Европы претерпевали на стадии «национального воспитания».

Таким образом, культурный национализм отнюдь не пренебрегает формированием общей воли, напротив, он занят именно этим, но действует на более глубоком уровне, чем собственно «политика». Возвращаясь к ренановской метафоре нации как «ежедневного плебисцита», распределение ролей можно представить следующим образом: если политика – то, что «назначает» этот каждодневный плебисцит о совместном прошлом и будущем, то культура – то, что позволяет ему завершаться каждодневным согласием.

Каждый из этих элементов в конструкции «общей воли» незаменим.

4. Республика и культ

Ровно то же можно сказать о «разумном согласии относительно устоев коллективной жизни и концепции общего блага», которое, вдохновляясь античным республиканизмом, современные авторы видят в качестве единственно достойного основания гражданской общности. Разумно ли противопоставлять «разумное согласие» тем более глубоким основаниям, которые делают его возможным и, можно сказать сильнее, производят его?

Разумное согласие требует совместного опыта понимания, возможность которого создается общим языком (в прямом и переносном смысле).[16]

Разумное согласие по поводу концепции «общего блага» требует уже чего-то большего – совместного опыта побуждения. Все социальные побуждения символически опосредованы[17]. Значит, такой опыт потребует существования символических структур, позволяющих, говоря на старомодный лад, совместно не только мыслить, но и переживать «сверхчувственное». Т.е. неких интеллигибельных мифологий, получающих огранку в религии, философии, искусстве.

Устойчивое разумное согласие по поводу концепции «общего блага» – а без устойчивости какой смысл говорить о гражданской общности? – окажется еще более требовательным. Оно не сможет обойтись без совместного опыта почитания. Т.е. без внутренне связного комплекса символов, имеющих не ситуативные, а образцовые мотивационные значения, культивируемые и передаваемые по наследству. Значит, оно потребует публичного культа.

И то, и другое, и третье составляет культуру. Причем, именно особенную культуру, отделенную от других культур границами понимания (непонимания) и культа.

Курт Хюбнер, рассуждая о национальном измерении античного республиканизма, отмечает: «Афины как городская нация изначально отличается от других не своим политическим, экономическим или военным устройством, а мифом, который вплоть до самых мелочей типически определял правила культа…»[18].

Даже там, где мы не найдем досконально проработанных мифологий, республика все равно будет занята отправлением публичного культа – исторических событий, героев, «отцов-основателей». Это связано с самой идеей республики. Продолжая рассуждение Цицерона о республике как о сообществе, во имя которого жертвуют жизнью[19], Олег Хархордин отмечает: «Цицероновская формулировка подчеркивает специальный статус res publica как особого союза: именно она была единицей, производящей вечную славу… или – точнее – ареной, где эта слава могла раскрыться и быть записана в истории незабываемых деяний, тем самым приближая человека к богам»[20].

Эта работа по «производству вечной славы» делает республику чем-то вроде «машины, творящей богов», которая не может работать лишь на шарнирах «разумного согласия».

Поэтому зафиксируем еще одну линию взаимосвязей между «гражданственностью» и «культурой».

Современная идея государства предполагает максималистский стандарт гражданской лояльности, связанный с республиканской традицией (республика как сообщество, во имя которого жертвуют жизнью).

Высокий стандарт гражданственности, в свою очередь, связан с возможностью репрезентации социального действия на арене совместной истории, присутствие на которой обладает сверхобыденным смыслом и осеняет ореолом земной вечности.

Подмостки совместной истории (без которых гражданская доблесть не имеет решительно никакого смысла) конструируются мифосимволически.

Для того, чтобы быть чем-то большим, чем мимолетная игра социального воображения, т.е. обладать устойчивостью в «пространстве» (в масштабах большого общества) и во «времени» (передача от поколения к поколению), эта коллективная мифология должна быть закреплена в структурах развитой групповой культуры (язык, предания, базовые тексты, символы коллективной идентичности).

Культура, которая обеспечивает связь между поколениями и демаркацию по линии «мы» – «они» (и то, и другое подразумевается условиями задачи), является этнической либо, если она воплощена в жанровых и коммуникационных форматах современного общества – национальной.

Таким образом, все то, что теоретики политической общности называют «общей волей», «общим благом», «общим делом», прямо или косвенно отсылает к культурным корням и культурным границам, а республиканство оказывается не антагонистом современного национализма, а одним из его важнейших источников. Причем речь идет не только об эмпирической, но и о логической связи. Вопрос лишь в желании или нежелании ее проследить.

5. Публичность и однородность

Сказанное позволяет перейти к вопросу о «современном» или «несовременном» характере культурно-лингвистического национализма. Общим знаменателем политической идеи современности и культурной идеи нации является – значение публичных арен формирования и отправления власти.

Если в феодальной модели «…особенные функции и власти государства», были, как выражается Гегель, «частной собственностью отдельных индивидов»[21], то современная власть является публично-представительской по своей природе. Даже не будучи процедурной демократией, она репрезентирует «народ». Это изменение тесно связано с изменением статуса культурных границ, о котором говорит Эрнст Геллнер. Аграрно-сословное общество «постоянно генерирует внутри себя культурные различия», которые «определяют общественные позиции, регулируют доступ к ним и не позволяют индивидам их покидать. Но границ общества в целом они не определяют». Напротив, современное общество «пронизано единой стандартизованной высокой культурой», которая «…очерчивает масштабную и внутренне подвижную социальную целостность, внутри которой индивиды могут свободно перемещаться…»[22]. На первый план выходят не вертикальные или горизонтальные культурные границы внутри политических единиц, но культурные границы между ними.

Сам Геллнер связывает эти изменения в культурной «картографии» общества со становлением индустриализма, т.е. с технологическим измерением современности. О ее политическом измерении в этом контексте говорит Крейг Калхун: «…именно потому, что современные государства опирались на граждан, а не на подданных, культурная политика в них была сопряжена с таким насилием». Это следствие формирования единого поля публичности. В Османской империи «жить в мире было не слишком сложно, потому что различные группы не участвовали в общем обсуждении политических и общественных вопросов…».[23]

Иными словами, само приобретение властью политического характера («развитие институтов и арен для осуществления общей политики», менявших прежний, феодально-господский характер власти) востребует качественно новый уровень культурной однородности среди граждан и ведет к появлению соответствующих идеологий (т.е., собственно, культурно-лингвистичесокого национализма).[24]

«Культурализация» пространства власти в этом отношении представляет собой внутреннее условие ее политического и современного качества. И напротив, попытка выделить химически чистую, «акультурную» власть создает колоссальный риск регрессии к ее досовременной и дополитической конструкции. Конструкции, которую можно назвать господской, в том смысле, что «господа», в самом деле, меньше всего склонны к какой-либо культурной идентификации с объектами своего господства.

Противопоставление двух формул интеграции общества («через власть» и «через культуру») во многом продиктовано духом гуманистической благонамеренности (стремление исключить всякую дискриминацию по культурному признаку). Есть зловещая ирония в том, что именно эта благонамеренность оборачивается реваншем архаики, реактуализируя «османскую» или, в нашем случае, скорее, «ордынскую» модель власти.[25] «Правители в таком обществе, – отмечает Геллнер, – не заинтересованы в том, чтобы оно становилось культурно однородным. Напротив, разнообразие им выгодно. Культурные различия удерживают людей в их социальных и географических нишах, препятствуют появлению опасных и влиятельных течений и групп, имеющих последователей»[26]. И позволяют власти, – добавим мы, – воспроизводить себя, выступая единственным модератором и арбитром в разгуле культурного многообразия.

Продолжение следует

Полный текст статьи будет опубликован в журнале "Вопросы национализма".

---