Русская Православная Церковь обнародовала основы своего учения о «достоинстве, свободе и правах человека», и сам факт появления этого документа является событием.
Церковь демонстрирует те интеллектуальные амбиции, которых, скажем прямо, от нее долго ждали. Она начинает дискуссию с западной общественной мыслью по ее повестке, на ее языке — словом, ведет наступление «на территории противника», который, к тому же, выглядит в последнее время усталым и опустошенным.
Одним словом, по своему замыслу этот документ чрезвычайно интересен и своевременен.
Но вот по содержанию он, скажем так, запаздывает. Наверное, лет на 200.
Этот хорошо выверенный и емкий текст, в целом, не выходит за рамки хрестоматийного диалога Традиции с Модерном. Диалога, в котором одна сторона («Традиция») пытается ввести в общество, построенное на приоритете идеи свободы, приоритет идеи блага («свобода выбора есть не абсолютная и конечная ценность. Она поставлена Богом на службу человеческому благу,» — гласит одно из положений документа).
Другая же сторона («Модерн») отвечает, что вынуждена основываться на свободе, поскольку больше не знает «единственно верного» для всех понимания блага. А если бы «знала» — то не было бы и самого предмета обсуждения. То есть, не было бы ни идеологии «прав человека», ни необходимости ее преодолевать.
Реплики, которыми обмениваются Традиция и Модерн по различным поводам, хорошо известны заранее, и известно также, что они ни к чему не ведут. В этом хрестоматийном диалоге все остаются при своих. Сначала спор велся фанатично, затем превратился в ритуал вежливого непонимания.
Неужели ничего не изменилось с тех пор, как он был впервые разыгран?
В том-то и дело, что изменилось.
Изменилась не Церковь, а ее собеседник — Эпоха. И именно в силу произошедших изменений аргументация могла бы быть более эффективной.
Герой нашего времени (позднего Модерна) разительно отличается от героя Просвещения, с которым и привыкли вести свой спор традиционалисты.
Перед нами уже не самоуверенный рационалист, одержимый жаждой свободы и успеха и снисходительно пропускающий мимо ушей нравственные поучения клириков. А скорее, персонаж истории о «блудном сыне».
Нет, я не буду говорить об охватывающем наше общество «возвращении к истокам», новом витке религиозности, — которого, признаться, не вижу. Я буду говорить о трагедии самоисчерпания Модерна, растранжирившего то колоссальное наследие, которым он располагал на старте своей истории.
После Вебера или Шумпетера нас уже не удивляет мысль о том, что история современности — это не только история научно-технического прогресса или прогресса рационализации или прогресса в осознании свободы, но и история растраты ресурсов традиционного общества. Таких, как трудовая или семейная этика, аскетизм общественного служения, потенциал доверия и солидарности и так далее. Все эти и им подобные социальные опоры жизненно необходимы для успешной модернизации, но не производятся ею самостоятельно, а заимствуются из предшествующей эпохи.
Главным же ресурсом, заимствованным современностью из досовременного мира, был сам человек.
Я не знаю, создал ли человека Бог. Но я точно знаю, что человека создало христианство. В том смысле, в каком всякая религиозная традиция и всякая высокая культура творит свой образ человека и свой стандарт человечности. И вне этого образа и этого стандарта, человека как такового не существует вообще.
Получив из рук христианства человека как воина, творца и первооткрывателя, Модерн оставляет на своем закате (и для нашего, советского модерна это, увы, почти так же верно, как и для западного) бесплодные скопища «последних людей».
Почему так произошло?
Этому можно давать разные объяснения. Я укажу лишь на две идеи, развитие которых, как мне кажется, приводит модерн к этому плачевному финалу.
Первая — это идея «естественного человека». Вторая — это истолкование свободы как «эмансипации». Обе они лежат в основе идеологии «прав человека».
Оценим их по порядку.
О том, что статус человека проблематичен, мы уже сказали. Он нуждается во внешнем гаранте. В христианской картине мира таким гарантом является Бог, сотворивший человека по собственному образу и подобию. «Где человек мог бы найти гаранта своей идентичности в отсутствие Бога?», — спрашивает патентованный постмодернист Жиль Делёз, подразумевая, очевидно, что нигде.
Однако ранний модерн ответил на этот вопрос по-другому. Роль гаранта человеческой идентичности стала играть Природа. Именно «природе», «естественному закону» Просвещение приписало все те черты человека, которые подразумевались им в качестве нормальных и необходимых.
Хотя сам образ человека при этом поначалу не столь сильно изменился, он утратил нечто очень важное: свою незыблемость. Статус человека стал заложником человеческих представлений о природе, оказавшихся весьма изменчивыми. Если на ранней стадии Просвещения природа «диктует» человеку здравомыслие, дружелюбие, самосохранение, то на следующем этапе на сцену выходит, к примеру, вольнодумец, сторонник французской революции маркиз де Сад с принципиально иной идеей природы как сферы жесткого сладострастия и, как следствие, — с принципиально иной идеей человека. С точки зрения логики натуралистического гуманизма, де Сад — ничуть не менее полноправная и закономерная фигура, чем Руссо.
А дальше — больше. Фрейд истолковывает природу в противовес культуре и цивилизации. Фрейдомарксисты превращают ее в знамя борьбы против культуры и цивилизации. И в том числе — против того образа человека как разумного и дисциплинированного существа, с которого начинали просветители.
В итоге, на последнем этапе своего развития идея «естественного человека» превращает человеческую природу в поле неограниченных экспериментов, которые, с учетом новейших достижений науки и техники, вполне способны дать самые неожиданные и разнообразные плоды.
Эти эксперименты могут быть поставлены на службу самым различным целям: от продления жизни до «расширения сознания», от тотальной «революции против системы» до тотального подчинения человека гегемонии рынка.
В этом смысле, перспектива «трансгуманизма» (а именно так обычно именуется идеология экспериментирования с человеческой природой) способна объединить самые разные идеологические пристрастия и жизненные стили. Она уже сегодня становится областью консенсуса для новейших элит (ищущих новых форм господства) и для новейших масс (ищущих новых форм раскрепощения).
Поэтому да, Жиль Делез прав: «в отсутствие Бога» человеку найти гаранта своей идентичности — негде.
И это значит, что просвещенческий гуманизм, сделавший ставку на «природу», закончит свои дни в антиутопии «нашего постчеловеческого будущего» (см. одноименный бестселлер г-на Фукуямы).
Что же касается эмансипации, то история этой идеи раскрывает иную грань той же по сути антиутопии.
На первый взгляд, в эмансипации нет ничего особенно крамольного. Что плохого в снятии ограничений в правах, освобождении от опеки или гнета?
Но в наиболее существенном смысле, эмансипация — это освобождение не от внешнего, а от внутреннего принуждения со стороны сил общества. Это освобождение человека от социальных идентичностей, претендующих на то, чтобы определять и обязывать его.
К числу таковых относятся базовые представления, через которые происходит наша социализация: представления о национальности, поле, родстве, традиционной вере. Собственно, человеческое общество как живая реальность и состоит из таких формирующих человека сил — субстанциальных, неотделимых от его сущности.
Превращая все эти и подобные им базовые идентичности в предмет свободного выбора индивида, а все вытекающие из них неотъемлемые обязанности человека — в расторжимые договорные отношения, процесс эмансипации планомерно разрушает сами основания общества. Идея эмансипации абсолютно и безоговорочно антисоциальна.
Но, тем не менее, скажут мне, общества, построенные на идее эмансипации, успешно существуют, не распадаясь и не теряя связности?
Да, они существуют. Но исключительно благодаря тому, что замещают разрушенные органические ткани общества — протезами социального контроля.
Чем выше степень эмансипации, тем тотальнее контроль системы над индивидом. Чем безудержнее «оргии освобождения», тем изощреннее гегемония. Эта гегемония не имеет четко определенного субъекта, но имеет своих флагманов — флагманов эмансипации в лице меньшинств, образованных по самым разнообразным видовым признакам.
Таким образом, если последним словом просвещенческого гуманизма оказывается дегуманизация, то итогом диалектики освобождения оказывается новый тоталитаризм.
Подчеркну: я не имею ничего против гуманизма. И ничего против свободы. Совсем наоборот.
Мне кажется очень важным, что гуманизм принципиально несводим к пошлости «естественного человека». А свобода — к пошлости «эмансипации».
И именно в этой несводимости, быть может, кроются ресурсы спасения Модерна.
О том, что представляют собой «другой» гуманизм, «другая» философия свободы и, соответственно, «другой» Модерн, нужно говорить отдельно. Здесь лишь отмечу, что, каковы бы ни были имена их сторонников, они в ужасе от развернувшейся на наших глазах «диалектики Просвещения».
И чтобы вырваться из нее, им не обойтись без возвращения к прежнему Гаранту.
Тем более, что наша религиозная традиция — это и в самом деле колоссальный ресурс для восстановления достоинства человека. Которое, как мне кажется, начинается с понимания человека как субъекта.
На этот счет в упомянутом выше документе есть ряд прекрасных цитат. Например: «Всякий, делающий грех, есть раб греха». «Познаете истину, и истина сделает вас свободными».
По материалам сайта «Русский обозреватель» http://www.rus-obr.ru/
