От будней матрицы к празднику труда. Статья первая

На прошлом ММКФ документальный фильм австрийского режиссера Михаэль Главоггера «Workingman's Death» получил специальный приз «за попытку глобального осмысления без прежних штампов образа и роли рабочего человека в постоянно меняющемся мире». Между тем фильм этот — всего лишь яркая иллюстрация известной постмодернистской идеи об исчезновении в постиндустриальном мире еще недавней основы его исторического прогресса и залога социальной революции — пролетариата, промышленного рабочего и самой трудовой практики. Человеческий труд перестал де быть working machine истории, ключом к пониманию ее экономических и политических процессов. Эта идея может быть сопоставлена с аналогичными смелыми заявлениями медиа-философов о «конце истории», «смерти человека», виртуальности «войн в заливе» и т.д. А значит может быть также и отклонена каким-то неведомым пока сюрпризом реальности (вроде «9–11» и последующими военными компаниями США).

С другой стороны, труд действительно «скрылся с глаз», т.е. исчез из культуры, перестал быть объектом исследовательского интереса ученых и специалистов, а рабочий не является более героем фильмов и театральных постановок. Причем, если на Западе время от времени мелькают пусть и утрированные образы рабочего человека, то в тотальном гламуре российских СМИ и швыдковской «культурной революции», наш трудяга — это по преимуществу «лузер» — фигура осмеяния, пародии, или карикатуры, если о нем вообще кто-то вспоминает.

Но действительно ли труд ушел ли из жизни и истории? Это вопрос. Ведь известно, что маргинальному положению рабочего в культуре соответствует конспиративная стратегия современного капитализма, связанная с разукрупнением и рассредоточением производства, переносом его из центра на окраины национальных государств и в страны третьего мира. Подобное разделение труда в пространстве приобрело сегодня парадоксальную глобализованную форму, препятствующую даже намеку на зарождение массовых рабочих движений. Парадокс такой глобализации состоит в том, что будучи связаны всемирной промышленной и торговой сетью, ее индивидуальные user’ы могут оставаться в наличном состоянии своей локальной деревни. Зато у поставщиков «услуг связи» имеется возможность всегда добраться до них по мере необходимости в одностороннем порядке (дело Поносова, как пример).

Но в отличие от хакеров-индивидуалов, разбросанные по миру фрагменты рабочих коллективов не могут даже виртуально атаковать «серваки» своих хозяев. А труд соответственно не просто лишен на сегодня языка, на котором он мог бы поведать о себе миру, но перехвачен совершенно другими силами. В фильме Главоггера, кстати, наглядно показано, почему в условиях черного беспросветного труда, единственную долю «духовности», культуры, доступную разочаровавшимся в земной жизни рабочим предоставляют лишь традиционные религии (если не телевизор). Оборотной стороной продолжаемого США западного проекта просвещения выступает, таким образом, все большая архаизация виртуально и реально колонизируемых ими народов (1).

* * *

Культурное западное сознание, даже в лице такого левака как Главоггер относится к этой проблеме скорее иронически, чем политически. Труд по Главоггеру — это экзотика, что-то сугубо приватное и маргинальное. В одном из эпизодов фильма вездесущие японцы фотографируются на фоне рабочих из Индонезии, добывающих, прикладывая большие физические усилия, серу у потухших вулканов. Украинские шахтеры для частного пользования и продажи продолжают нелегально, рискуя жизнью, добывать уголь на заброшенных донбасских шахтах.

Труд прячется по окраинам мира. Мир скрывает его как свое «срамное место». Поэтому он и выглядит сегодня как нечто непристойное, представляя собой почти порнографическое зрелище. Так заснятая Главоггером скотобойня в Нигерии может шокировать неискушенного зрителя подобно садомазохистской сцене. Работа в пакистанском порту, где чернорабочие вручную разрезают списанные танкеры, похожа на фрагмент классического horror-фильма. И только в Китае труд остается основой идеологии, а люди там, согласно ироничным титрам автора, живут в будущем. Но это коммунальное «будущее» в глазах режиссера выглядит, разумеется, не столь привлекательно как настоящее Германии, где бывшие западные и ГДР-овские заводы превратились в световые инсталляции, дискотеки, места встреч молодежи.

Мораль фильма ясна –– workingman's death, труд эмигрировал, превратившись во что-то приватное и провинциальное, а вместе с ним ушла почва из-под ног и у марксизма, т.е. исчезли основания для левой критики буржуазного общества и капиталистической системы экономики, а тем более надежда на социалистическую революцию.

Проблематика субъекта истории, революционного класса, который мог бы взять на себя эту роль в современном мире, и на который можно было бы надеяться в перспективе всеобщего освобождения человечества, напрямую связан с темой и смыслом труда. Но труда не как понятия, а как человеческой практики по изменению природы и истории.

Следуя гегелевской и марксистско-энгельсовской логике исторического процесса, рабочий класс во многом является революционным именно в силу того, что трудится.

Потому что, во-первых, именно труд, по уточненной классиками марксизма гегелевской идее, создал человека из обезьяны, его же образовательная сила должна произвести из него человека свободного, хозяина своей собственной судьбы и творца истории.

Во-вторых, именно труд и время, затраченное на изготовление продукта потребления или товара, помогло Марксу разобраться в происхождении последнего, его природе и, как следствие, в принципах справедливого распределения.

И, в-третьих, ранним Марксом ставилась проблема освобождения труда от его наиболее тяжелых, рутинных форм. Этот труд по мысли Маркса должен быть переложен на машины и механизмы, т.е. он может быть преодолен техническим прогрессом. С другой стороны, отчуждение человека от продуктов своего труда и его самоотчуждение в этом процессе, связывалось Марксом с его нарастающим разделением труда в капиталистическом обществе. Согласно «Экономическо-философским рукописям 1844 г.» отчуждение труда, т.е. представление о его продукте как о «чуждой и противостоящей» рабочему силе может быть преодолено только путем уничтожения разделения труда. Уничтожение это должно было преодолеть противоречия между производством и потреблением, духовной и материальной деятельностью, наслаждением и трудом. Т.е. вернуть человеку труд как его сущностную способность своими руками строить жизнь и творить историю. При этом отвергалось понимание труда как всего лишь одного из атрибутов капитала — этой якобы всеобщей и универсальной общественной субстанции денег. Этапы подобного «освобождения труда» известны — революция, диктатура пролетариата, социализм и коммунизм.

Проблема в том, что между социализмом и коммунизмом пролегает бездна — решение как минимум двух очень разных задач — коммунистической трансформации чувственности народа и общественного сознания (задача педагогическая) и сотворение экономического чуда (задача техническая). Но за фасадом этих прекрасных футуристических задач-целей оставалась нерешенной неприятная проблема отчужденного и разделенного труда. Ибо никаким общественным характером присвоения его результатов (даже если бы этого при социализме фактически удалось добиться), невозможно было изменить эту сущность индустриального труда. Отсюда призывы к трудовой жертве, которую должны были принести наиболее сознательные силы общества к вратам грядущего хилиастического царства. Но на этом поле (идеологическом) левых поджидали мощные конкуренты — тоталитаризм и либерализм. Чуда не произошло.

И сегодня можно надеяться на что угодно — имматериальный труд, вторжение инопланетян, экологическую катастрофу или цунами. Это будет только необходимый, но недостаточный шаг к так и не решенной проблеме материального, отчужденного и отчуждающего труда, которым никто не хочет уже заниматься. Хотя бы потому, что в условиях капитализма им и так все заняты.

Современные марксистские теоретики заперты этим причудливым double bind между невозможностью революции и сложностями построения социализма. Они блуждают в трех соснах — необходимости труда и его оправдания с одной стороны, и его преодоления, с другой. Концепт имматериального труда в этом смысле наиболее показателен своей двусмысленностью. Ибо с одной стороны он признает труд необходимым условием срабатывания Марксовой утопии, а с другой — стремится преодолеть в себе трудовую составляющую. Поэтому в концепте нематериального труда важен не столько труд, сколько борьба за его нематериальность. Западному левому дискурсу труд нужен только в вид концепта, с его реальностью ему нечего делать. Парадокс однако состоит в том, что освобождение труда может быть достигнуто путем самого же труда, причем самого что ни на есть материального (ибо труд всегда материален). Но жертву эту в условиях капитализма некому ни принять, ни принести.

* * *

В этом смысле в России до сих пор ситуация с трудом иная. Хотя аналогичные западным процессы деиндустриализации очевидны, и даже винные заводы и шоколадные фабрики перестраиваются сегодня в галереи современного искусства, бывший советский человек никогда не станет искать революционный импульс в среде «белых воротничков».

Опыт реального социализма, пусть по большей части и негативный, не прошел для российских людей даром. Ресурс труда в стране далеко не исчерпан, просто не оплачены старые трудовые долги, и они вопиют к отдариванию, расплате. Ситуация в России в этом плане небезнадежна. Наши люди способны еще предъявить огромные запасы трудовой энергии в форме sui generis социальной памяти, которая как такой отложенный труд и составляет реальный потенциал русской революции в отличие от только номинально «трудовых» усилий западных ‚multitude’, состоящих из никогда труда не ведавших мелких буржуа.

Поэтому столь сомнительны попытки приложения теоретических моделей западного марксизма к современной российской действительности. Например, озвученная А.Негри и М.Хардтом на их московских лекциях идея «региональных ателье», как таких локальных множеств, сопротивляющихся пустой тотальности власти, возможна только в Италии. Наверное, на родине Cosa Nostra и Brigade rosse подобные «группы в слиянии» смотрятся более органично и даже потенциально резистантно, но, к примеру, у нас на «беляше» (Беляево), они мыслимы разве что в виде точек по продаже наркотиков и проституток под присмотром местной братвы.

Вообще в условиях России большинство идей наших меньших левых братьев невольно комизуются вследствие несоответствия символических структур наших обществ. Смешно, например, выглядят протесты московских троцкистов, следующих здесь теориям Негри и Вирно, против «нещадной эксплуатации» и увольнений служащих «City-bank» и пивоварни «Heineken», в глазах обходчика вагонов депо «Рославль-товарная».

Мы до сих пор живем в советском символическом пространстве — с представлениями об общественной собственности и социальной справедливости. И хотя этой иллюзией «социального государства» нагло пользуется кремлевская идеологическая машина, с реальностью «русского капитализма» никому встречаться все равно не хочется. И дело не только в том, что реальное невозможно (по Лакану), как таковое оно просто неадекватно неиспорченному благами общества потребления постсоветскому сознанию.

Столь же сомнительны и современные американские антиутопии труда, на которых стоит отдельно остановиться в связи с нашей темой. Ибо расхожий ныне голливудский образ матрицы есть ничто иное, как преувеличенная идея смерти труда. Люди лежат в удобных, пусть и тесных ванночках и видят противоречивые, но выносимые сны реальности — чем не двусмысленный образ современного западного общества?

Но даже проницательный Славой Жижек, охотно обнаруживший в сценарии братьев Вачовски массу несуразностей, таки скрыл от нас главную. Его хитрость состоит в том, что вместо проблемы отношений общества, науки и техники, человека и машины он заставил нас обсуждать сценарии модных фильмов, как если бы в них эти вопросы были поставлены как-то по-новому. Не стоит, однако, слишком доверять голливудским сценаристам.

Но разве из «Матрицы» стало впервые известно, что социальная реальность отличается от физической принципиальной условностью и обратимостью ее законов, что современное капиталистическое общество носит в определенном смысле не менее тоталитарный характер, чем фашистский и сталинский режимы, и что те, кто занимают в государстве первые места — всего лишь бездушные роботы, не способные отрефлексировать своего успеха, т.е. сделать «свое» удовольствие условием удовольствия других?

Однако основной message фильма состоит даже не в этом. Matrix — это сразу и реальное и виртуальное образование — реальные человеческие тела и ментальные эффекты. Только символическое и реальное поменялись здесь местами. Ведь компьютерная сеть из подключенных человеческих тел не может быть реальностью в том же смысле, в каком нельзя назвать только символическими или виртуальными взаимоотношения людей в современном обществе. Я хочу сказать, что идея «матрицы» в качестве критического образа сама не выдерживает критики. И дело здесь не только в том, что голливудский сценарий не предлагает никакой альтернативы беспомощному и безвольному положению человека в символической структуре современного мира.

На уровне нарратива перспективы сопротивления и освобождения как раз убедительно прописаны сценаристами — надо победить систему ее же оружием, взорвать матрицу изнутри, а потом отстроить новый мир на идеалах свободы. Но вопрос не в том, что это невозможно разрешить в пределах сценария, а что это невозможно осуществить в самой реальности, по крайней мере, руководствуясь рекомендациями авторов и модных рецензентов этого фильма.

Поэтому если «Матрица» — это критический образ современного общества, то в нем есть существенный изъян — его нереалистичность. К нему можно отнестись как к современной форме постиндустриального мифа, согласно которому уровень капиталистического производства позволил выйти на уровень, когда человеку уже не нужно трудиться, зарабатывая на кусок хлеба и толику зрелищ, а система машин способна сама поддерживать его жизнь.

Но если не увлекаться фантастикой, а сосредоточиться на политическом анализе увиденного, то надо заметить, что урок фильма (как любит выражаться Жижек) состоит в том, что в условиях реального труда, аналогия современного мира с матрицей просто не работает. Мир матрицы иллюзорен именно в силу вытеснения в нем проблемы труда и происхождения капитала. Точнее сказать, иллюзорность мира, которую проповедует «Матрица», куплена анонимным трудом миллионов. Или по-другому: легко говорить об иллюзорности мира, когда кто-то заплатил за LSD-party. Но реальное все равно оседает тяжелым грузом похмелья — возвращение в мир труда и смерти неизбежно (после киносеанса).

Поэтому точнее рассматривать «Матрицу» в рамках известного киножанра — фэнтези, киберфантастики, характеристикам которых он соответствует от начала и до конца. А язык коммерческого кино и массовой литературы подчиняется определенным законам — зритель и читатель должен видеть глазами или представлять то, что можно только помыслить, а то и помыслить невозможно. Такова реальность «матрицы» — предельно брутальный образ социальной машины, перед которым все остальные «несуразности» сценария просто несущественны. Концы с концами не сходятся у Вачевски вовсе не потому, что они не читали «Тексты» Лакана, или боялись спросить у Хичкока о природе сексуальных извращений, а потому что в противоречие с тезисом об иллюзорности мира ими утверждается вполне либеральная идея «лучшей реальности», которую можно якобы достичь, уничтожив машинные элементы цивилизации (2).

В этом смысле матрица — фантазм системных администраторов и обезумевших хакеров, возомнивших себя властителями мира. Эти никчемные людишки часто считают себя какими-то избранными субъектами, способными к грандиозным историческим прозрениям и обобщениям, но также как и последователи Тимоти Лири лишь противостоят иллюзорному миру иллюзорным способом.

Больше того, на каждого хакера всегда находится антихакер, и рано или поздно все они оказываются в службе безопасности каких-нибудь крупных компаний, если не государственных спецслужб. Не случайно, что в этой среде идеи тотального контроля «user’ов», доступности всех частных ресурсов в сети, предрешенной победы в компьютерной игре, виртуальном казино и пр. являются столь популярными. Образ матрицы — лишь апофеоз соответствующих фантазмов и жизненных стратегий.

Но разрушенный мир, в который удалось вырваться банде хакеров во главе с Морфеусом не представляет собой никакой реальности. Он оборачиваем точно так же как и мир Matrix. На метафизическую подпорку «реальности» невозможно опираться ни в каком смысле — апофатическом, кантианском, или даже лакановском.

На этом уровне в развитии сюжета и происходит характерная подмена, когда матрица из критического образа превращается в примиряющую с реальностью миметическую метафору. Неудивительно, что ее избыточная условность и внутренняя недостоверность никого не смутила. Напротив, момент фильма, в котором люди лежат в каких-то саркофагах с физиологическим раствором, обмотанные шнурами питания, стал наиболее захватывающим и запомнившимся в нем зрелищем, т.е. образом желания.

Вот и наш словенский философ буквально заворожен этим образом: «Заслуга фильма, таким образом, заключается не столько в иллюстрации этого центрального тезиса (то, что мы воспринимаем как реальность, является искусственной виртуальной реальностью, порождаемой Матрицей, Мегакомпьютером, напрямую подключенным к нашим головам), сколько в предъявленном им центральном образе миллионов человеческих существ, живущих клаустрофобной жизнью в налитых водой колыбелях, которых держат живыми, дабы они генерировали энергию (электричество) для Матрицы».

Любопытно, что при интерпретации этого эпизода Жижек, желая оставаться в поле символического, не имеющего никакой, кроме психоаналитической, референции к реальности, все время скатывается в воображаемое: «Когда (некоторые) из людей пробуждаются, вырываются из погруженности в контролируемую Матрицей виртуальную реальность, это пробуждение не есть выход в открытое пространство внешней реальности, но лишь первое ужасное осознание своего заключения, своего жалкого состояния, сведенного до уровня зародыша… Эта предельная пассивность — крайне извращенная фантазия, требующая, однако, ответа на вопрос: а зачем вообще Матрице нужна человеческая энергия? Ответ с точки зрения физики был бы бессмысленным. Матрица легко могла бы изыскать более надежный источник энергии, который не потребовал бы чрезмерно сложного устройства виртуальной реальности… Единственным адекватным ответом будет следующий: Матрица питается человеческим удовольствием. Так мы возвращаемся к фундаментальному лакановскому тезису: большой Другой сам, будучи вовсе не анонимной машиной, нуждается в постоянном притоке удовольствия».

Вачовски здесь оказались даже более критичны своего оппонента. Труд в сознании Жижека настолько вытеснен, что он даже не в силах прочесть этот элементарный нарративный ход. Но надо отдать должное словенскому специалисту — свою позицию медийного философа он продемонстрировал здесь предельно обнаженно. Т.е. как своего рода шамана-прорицателя, щекочащего воображение культурных буржуа и одновременно объявляющего приговор неизбежной смерти обществу, которое они вместе с ним составляют.

Зигфрид Кракауэр в свое время еще удивлялся, почему в противоречие со всей идеологической мотивацией сценария фильма «Кабинет доктора Калигари» прокатчики писали на афишах с изображением коварного гипнотизера — «Ты должен стать Калигари!» (3). Но они были правы!

Делез и Гваттари любили цитировать крылатую фразу В. Райха о конце 1920-х годов в Германии: «Массы хотели фашизма!» И сегодня люди хотят быть хоть кому-то нужными, ничего для этого не предпринимая. Голливуд здесь достаточно эффективно служит целям иллюзорного вовлечения масс в социально-политический процесс. Фильмы вроде «Матрица», с теоретически обслуживающими его рекламную кампанию «левыми» философами, только закрепляют успех. Подобно зазывалам «Калигари» Жижеку остается только начертать на своем транспаранте: «Ты уже подключился к Matrix!?»

С этими выскотехнологичными продуктами западной культуриндустрии я бы сопоставил работу молодого русского режиссера Бориса Хлебникова, снявшего фильм про простого провинциального парня с мечтой о свободном труде в голове. «Свободное плавание» интересно хотя бы уже тем, что на фоне гламурных «Ментов», «Бумеров» и «Братьев 2» восстанавливает в медийном пространстве образ рабочего из российской глубинки.

Примечательно, что здесь нет и ложной романтизации якобы сохранившихся «органических» человеческих отношений (сексуальных, товарищеских), героизации труда и прочих ностальгических ценностей советской эпохи. Все это для создателей фильма стоит под вопросом. Специально в отношении труда речь у Б.Хлебникова и А.Радионова (сценарист) скорее идет о его «жопе» (4), т.е. бессмысленности и беспощадности трудовых усилий в условиях современной российской провинции, оставленной индустриальной эпохой советского модерна. Но и «постмодернизмом» — утопией свободного рынка труда и «бесконечных» бизнес-возможностей авторы фильма не соблазняются.

Уволенный с большого завода, герой, как колобок в сказке, последовательно уходит от «торговцев-кавказцев», бессмысленных «моляров и шукаторов», дорожных мастеров-пиратов, безработных алкашей-халтурщиков. Но все эти виды современного российского труда отклоняются не столько за их трудовой характер, сколько за то, что это труд рутинный и симулятивный, единственно предлагаемый современным российским государством своему народу. Но в конце герой встречается-таки со своей мечтой — «свободным плаванием» на частной барже, изобретенной русскими «левшами».

Таким образом, проглядывает утопический подтекст фильма, состоящий в извечном поиске русским человеком свободного («творческого») труда, разумеется, нереальном и, где-то даже наивном, но не более, чем сама российская жизнь. Я не затрагиваю здесь каких-то кинематографических, формальных достоинств-недостатков этого фильма, игры актеров и т.д. Не все, наверное, безупречно и с точки зрения его «идейного содержания». Слишком уж идеализирован образ «парня из нашего города». Да и в конечно итоге — последнее место работы главного героя не менее маргинально, чем у героев Главоггера. Мысль о «смерти труда», его частном, приватном характере в современном мире этот фильм скорее подтверждает. А значит и вписывается в «жлобскую» идеологию нашей жизни, согласно которой каждый сам за себя, все зависит от случая, а «остальные» пусть выпутываются как хотят.

Хотя авторы фильма подчинились таким образом идеологическому и литературному нарративу, сам образ русского рабочего получился относительно неплохо (хотя и с явным кацапским акцентом). Герой фильма ведь отказался работать «курьером», не мечтает попасть в какой-нибудь офис, быть охранником в фирме или наемником в Чечне. С другой стороны непонятно как быть с теми, кто вынужден работать по найму, умирать молодым в прокуренных дежурках, или терять человеческий облик в «антеррористических» войнах? (На эти сомнения меня навел в личной беседе тонкий кинокритик Олег Аронсон).

Но нас здесь только интересует не контролируемый авторской «идеологией» режим зрения и чувственности этого фильма, проявляемый в отношении к нашей теме. В этом смысле, в отличие от фильма Главоггера, в русской картине нет внешнего, созерцательного и как следствие спекулятивного отношения к труду и проблемам рабочего человека. Невысказываемым или даже бессознательным мотивом для русских остается, что труд должен и может приносить радость и счастье. И это в основном зависит от отношения к нему человека, отношений между людьми в обществе, а не только от внешних «тяжелых» обстоятельств жизни, политического режима, государства и т.д.

Противостояние это старое. Можно указать на некий изначальный разрыв в отношение к труду в российском и западном обществе. И здесь наряду с Главоггером-Хлебниковым уместно выделить другую проблемную пару — французского порнографа Жоржа Батая и пролетарского писателя Андрея Платонова, вовсе не сопоставляя их по таланту.

1.Как остроумно пишет Жижек: «Архетипом современного индивида служит, по-видимому, индийский программист, который в течение дня занимается своим прямым делом, а вечерами, возвращаясь домой, зажигает свечу перед индуистским божеством. Предполагалось, что киберпространство объединит нас в Глобальной Деревне, однако на самом деле нас бомбардируют множеством посланий, принадлежащих непоследовательным и несовместимым Вселенным, — вместо Глобальной Деревни, большого Другого мы получаем множество маленьких Других, племенных частичных идентификаций». Только он ошибается, если думает, что в Индии работают только одни программисты.

2. Надо отдать Жижеку должное, он это обстоятельство прекрасно понимает, когда пишет: «Я бы сказал, что этот фильм недостаточно "безумен", ибо предполагает наличие другой "реальной" реальности за нашей повседневной реальностью, подавляемой Матрицей.» И еще: «Последняя истина капиталистической утилитарной, лишенной духовности Вселенной заключается в дематериализации самой "реальной жизни", превращении ее в призрачное шоу».

3. См.: Кракауэр З. От Калигари до Гитлера. М.,1977.